بانک مقالات عربی

مقالات رشته زبان وادبیات عربی - دکترای عربی - ارشد عربی - ترجمه عربی - تدریس خصوصی عربی - عربی آموزش و پرورش

در صورتی که دررابطه با موضوع خاص به دنبال مطلب هستید در بخش نظرات اعلام کنید تا آن را در وبلاگ قرار دهم

1.    الشعر الحر

2.    الغموض فی الشعر الحر

3.    بدر شاکر السیاب حیاته و أدبه

4.    سوق القریة عبدالوهاب البیاتی

5.    جبران خلیل جبران

6.    عائشة عبد الرحمن ( بنت الشاطئ)

7.    اثر العربیة فی الشعر الفارسی

8.    نزار قبانی سراینده عشق و شکست

9.    بدر شاکر السیاب رائد الحداثة الشعریة

10.                      مــارکــسیــة الـشعــر عنــد بــدر شــاکــر

11.                      ﺑﺪر ﺷﺎﻛﺮ اﻟﺴﻴﺎب.. ﺿﻤﻴﺮ اﻟﻌﺮاق اﺪﻳﺚ

12.                      بدر شاکر السیاب: حیاته وشعره إحسان عبّاس-

13.                      الصورة الشعریة عند شعراء مدرسة الدیوان

14.                      تاثیر زبان فارسی بر زبان و ادبیات عربی

15.                      المذاهب الادبیة الغربیة واثرها على الادب العربی

16.                      تطور الفن القصصی وخصائصه

17.                      حیات در اندیشه متنبی و احمد شوقی

18.                      الطباق و المقابلة فی الآیات القرآنیة



[ پنجشنبه 29 بهمن 1388 ] [ 09:49 ] [ حبیب كشاورز ]

[ نظرات() ]


الألفاظ الأجنبیة فی اللغة العربیة بشكل عام وفی اللهجة السعودیة بشكل خاص.

وعینا على الدنیا وحنا نردد كلمات سمعناه من الاهل والجماعه ومن حولنا
واصبحت من التراث على انها لیست عربیة
واغلبها تركیة وفارسیة نقلها العثمانیین
ومنها:-

استمارة: كلمه تركیة
باغه:كلمة تركیة تعنی بلاستك
بفته:كلمة هندیة تعنی القماش الأبیض
بخت: كلمة فارسیه تعنی الحض
بس:كلمة فارسیه تستعمل للإسكات
بشت: كلمة فارسیه تعنی المشلح
بهار:كلمة هندیة تعنی بلاد الهند ابازیر
تتن:كلمة تركیة بمعنى الدخان
تجوری:كلمة هندیة تعنی الخزنة
تریك:كلمة لاتینیة تعنی المصباح
توله:كلمة هندیة تعنی عیار للوزن
تاوه: كلمة تركیة تعنی المقلاة
خاشوقه:كلمة تركیة تعنی الملعقة
خیشه:كلمة فارسیة تعنی كیس من القماش
خبل:كلمة فارسیه وهو المجنون
دربیل:كلمة تركیة تقرب البعید
دروازة:كلمة هندیة تعنی البوابة
دریشه:كلمة فارسیة تعنی نافذة
دسته:كلمة فارسیه تعنی حزمه من الورق
دیرم:كلمة هندیة تعنی صبغة الرمان
ریغه:كلمة فارسیه تعنی خلیط الماء والطین
زلطة:كلمة إیطالیة تعنی جمع الخضروات فی إناء
زولیه:كلمة فارسیه تعنی البساط
سرسری:كلمة تركیة تعنی عاطل عن العمل
سروال:كلمة فارسیة وهی مركبة من
سرتعنی فوق
و وال تعنی القامة
شیرة:كلمة فارسیة تعنی رحیق السكر
شرشف:كلمة كردیة تعنی غطاء النوم
طشت:كلمة فارسیة تعنی إناء الغسیل
طربال:كلمة فارسیة تعنی الشراع
طرمبة:كلمة إیطالیة تعنی مضخة المیاه
غرشة:كلمة فارسیة تعنی جرة الماء
قرطاس: كلمة یونانیة بمعى الورق
قوطی:كلمة تركیة تعنی علبة من الصفیح
كلیجة:كلمة فارسیة تعنی القرص الصغیر
كندرة:كلمة تركیة تعنی الحذاء
موتر:كلمة إنجلیزیه تعنی السیارة
مالغ:كلمة فارسیة تعنی لیس له طعم
وایر:كلمة إنجلیزیة تعنی سلك معدنی


[ دوشنبه 26 بهمن 1388 ] [ 20:50 ] [ حبیب كشاورز ]

[ نظرات() ]


«شعر در عصر اسلام» نویسنده: محمد مددپور 
 شعر روح و باطن همه هنرهاست و هنرمندان همه در مرتبه سیر و سلوك باطنى خودشاعرند. اگر هیچ هنرى را در میان هنرهاى اسلامى به محك كلام نبى(ص)و ائمه(ع) سنجیده ندانیم،شعر چنین نخواهد بود زیرا شواهد بسیار در میان است تا بر این نظرحجت آید كه شعر حقیقى كلامى است كه روح القدس بر زبان شاعر جارى كند (1) .شاعردر ساحت‏خیال سكنى مى‏گزیند و دل مى‏گشاید به سوى عالم و آدم و مبدا عالم و آدم تادر افق چشم دل او حقیقتشان آشكار گردد.این نمود جز به انكشاف حقیقت و از آنجاالهام حقیقت‏به واسطه حجاب و یا بى‏واسطه نیست. در مرتبه بیواسطگى است كه شاعركلامش كلام روح القدس مى‏شود و گرنه مقام او همان است كه على(ع) فرمود: «نفث الشیطان على اللسان (2) . یعنى شیطان درایشى بر زبان شاعر جارى سازد.این بیان همان‏بیان سحرى است كه در كلام حضرت نبى(ص)آمده است(ان من البیان سحرا).امادر مقام بیواسطگى و آینگى نسبت‏به حق بر زبان شاعر حكمت جارى مى‏گردد چنانكه‏فرمود:«ان من الشعر لحكمة‏» گفت پیغمبر كه ان فى البیان سحرا و حق گفت آن خوش پهلوان لیك سحرى دفع سحر ساحران مایه تریاك باشد در میان آن بیان اولیاء و اصفیاست كر همه اغراض نفسانى جداست شاعران حقیقى همواره تمناى سیر به مقام روح القدس (3) داشته‏اند.زیرا با پایمردى‏قوه قدسى روح القدس مى‏توان به گنجهاى تحت العرش راه برد چنانكه حكیمان انسى‏گفته‏اند«تحت العرش كنوزا مفتاحه لسان الشعرا»یعنى زیر عرش گنجهایى است و زبان‏شاعران گشاینده آنند.اما شاعر عصر جاهلى كه درونش را هواى نفس پر كرده حتى زمین‏و آسمان حسى نزدیكش را نمى‏بیند و صورت ممسوخى از آن را كه همان صورت سافل‏و اسفل حیات حیوانى آدمى است ادراك مى‏كند.با این اوصاف شعر شیطانى جاهلى‏دیگر نمى‏توانست در برابر شعر رحمانى اسلام باقى بماند،همچنانكه بتهاى 360 گانه مكه‏به قوت عصاى پیامبر و تایید روح القدس شكستند مى‏بایست‏شعر و صورت خیالى كاو وگوژ نفس اماره جاهل فرو پاشد و از میان برود.حال با این مقدمه،نظرى به اوضاع آغازین‏ظهور شعر اسلام و بسط آن بیفكنیم. از آنجا كه شعر تنها هنر یا هنر غالب قوم عرب قبل از اسلام و به یك اعتبار تنها طریق‏تفكر عصر جاهلى بود،ظهور وحى در صورت قرآن و كلام الهى همه شاعران را تا مدتى‏مرعوب خویش كرد و بسیارى از اشعار را باطل ساخت و روح بسیارى از شاعران رامتحول گردانید.این تحول در مواجهه‏اى كه شاعران با كلام خدا(قرآن مجید)داشتندحاصل شد قرآن هیچ مشابهتى به كلام بشرى و شعر شاعران جاهلى نداشت.قرآن طى‏بیست و سه سال به حضرت نبى وحى شده بود. در آغاز سخن از هنرمندى حضرت نبى ختمى مرتبت(ص)گفتیم.این هنرمندى‏عبارت است از نسبت‏بى‏واسطه با ذات احدیت و نیوشایى اسرارى كه قدسیان با اودر میان گذاشته‏اند و بدینسان عالم اسلامى ابتدا در وحى اقامه شده است.قابلیت وجودپیامبر(ص)منشا اتصال روح القدس(جبرئیل امین)فرشته كلام الهى به او بوده است. عالم اسلامى همان ظهور و تجلى اسم اعظم الله اكبر و كل و حقیقت محمدى است كه‏بى‏حجاب در افق چشم دل پیامبر اسلام(ص)و اهل بیت عصمت و طهارت(ع)گشوده‏شده است.این مرتبه یعنى ظهور كلى عالم اسلامى اختصاص به انسان كامل دارد،اما درمراتب نزولى چنانكه ابن عربى در فتوحات مكیه بدان اشاره كرده وجود شاعران وهنرمندان را نیز فرا مى‏گیرد و پرتو الهام رحمانى و ربانى روحشان را در حال سكر آمیزادراك وحدت حقیقى روشن مى‏گرداند. سوره‏هاى آغازین كه در مكه وحى شدند دوران پر آشوبى را چون داهیه بزرگ براى‏شاعران پدید آورد.شاعران مجنون(جن زده)جاهلى ساحتى وراى ساحت‏شعر شیطانى(جنى)نمى‏شناختند. كلمات مهیج و تشبیهات خلاف آمد عادت با آهنگى بى‏سابقه چون‏صاعقه بر دل محجوب كافران و مشركان فرود مى‏آمد و آنها را از عاقبت تاریكشان دردركات جهنم هراسان مى‏ساخت.قرآن در آیات تشبیهى كه با صورتهاى خیالى به ظهورآمده بود، زبان پر راز و رمز را تفكر حضورى تشبیهى را به شاعران آموخت.آیاتى‏چون‏«الم تر كیف ضرب الله مثلا كلمة طیبة كشجرة طیبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء... »(ابراهیم:24 و 25) و آیات نور نظیر «الله نور السموات و الارض مثل نوره كمشكوة فیها مصباح.المصباح فى زجاجه. الزجاجة كانها كوكب درى یوقد من شجرة مباركة زیتونة لا شرقیة و لا غربیة یكاد زیتها یضیى‏ء و لو لم تمسسه نار نور على نور یهدى الله لنوره من یشاء و یضرب الله الامثال للناس و الله بكل شى‏ء علیم(نور:35) لحنى بلند دارد،جمال وحسن الهى بالتمام در آنها ظاهر است و معنایشان عمیق است، احساس شاعرانه رابر مى‏انگیزد و صورتى از تخیل را ابداع مى‏كند كه در آن اشیاء در حجمهاى نا معهودى‏جلوه‏گر مى‏شوند.بدین ترتیب عالمى در قرآن و هنر قرآنى اقامه مى‏شود كه هنر شرك راطرد و نفى مى‏كند از اینجاست كه قرآن در سوره شعرا در آیاتى شاعرانى را كه به آنها شیاطین نازل مى‏شوند محكوم مى‏كند (4) .اینان شاعران بت پرست مكه بودند و هنر خود راصرف هجو مقدسات اسلام و تحقیر پیروان پیامبر مى‏كردند و از این لحاظ در زمره اولیاءشیطان و ضد اسلام به شمار مى‏رفتند. بنابراین آیات شاعران دو دسته‏اند یك دسته كه تابع‏ضلالت‏شیطانى‏اند و دیگرانى كه اهل ذكر كثیر و عمل صالح‏اند و همین دو دسته‏اند كه درسرتاسر تاریخ اسلام مظهر دوگانگى هنر دینى و دنیوى بوده‏اند.میراث ادب و فرهنگ‏ملل و نحل مشرك،و بهره‏مندى از ماثورات انبیاء و اولیاء اساس كار این دو گروه بوده‏است و در بالاترین مرتبه شاعران از حقیقت‏شیطانى گذشته و در زمره حكماى انسى‏كلمات الله را تلقى كرده‏اند. با ظهور حقیقت اسلام شعر شعراى باطل نسخ گردید و تا وقتى كه درهاى آسمان بازبود و عالم محل نزول وحى الهى بود شاعران باطل مرعوب شده بودند.بالتبع شعر باطل‏قدیم بالكل تعطیل شد و دیگر كسى مطابق ذوق شاعران كهن به ستایش شراب و عشق‏نمى‏پرداخت و اگر ستایش بود از اسلام و پیامبر اسلام و وصف مبانى اسلام بود.در این‏زمان خطبه به جهت فایده آن در تشحیذ حس دینى بسط یافته بود.در عصر خلفاى‏راشدین نیز این وضع ادامه یافت اما با به قدرت رسیدن امویان وضع برگشت و رجوعى‏دیگر به سوى شعر شیطانى جاهلى به سراغ و سروقت مسلمین آمد. از بزرگترین شاعران عصر پیامبر باید از حسان بن ثابت نام برد.او شاعر مخضرمى (5) بود كه‏«داهیه كبرى‏»(بلاى بزرگ)قریش خوانده شد،زیرا به تشویق پیامبر آنان را هجومى‏نمود.به فرمان پیامبر براى او در مسجد مدینه منبرى نصب كرده بودند و او از آن‏موضع در حضور حضرت نبى مشركان را هجو مى‏نمود.و پیامبر به او مى‏فرمود«اللهم‏ایده بروح القدس‏»(بارالها او را به واسطه روح القدس مؤید بدار). پیامبر همواره او راتایید مى‏كرد و مى‏فرمود كه تا وقتى كه به زبان خویش ما را یارى كنى به واسطه جبرئیل‏مؤید باشى (6) . كعب بن زهیر كه از شرك به اسلام روى آورده بود با قصیده‏اى به نام البرده(رداى‏افتخار)محبت رسول را طلبید (7) و پیامبر اجابت كرد.دیگر شاعران معروف مؤید به‏روح القدس كعب بن مالك و عبد الله بن رواحه‏اند كه پیامبر آنها را مامور به پاسخگویى به‏شاعران مشرك كرد.این شاعران در پرتو قرآن و سنت اغلب در قلمرو سیاست و اخلاق(حكمت عملى)منشا اثر بودند.اما هنوز بنیاد حكمى استوارى نیافته بودند و حكمت‏اشعار آنان اغلب به حضور عملى محدود مى‏شد و برخى از آنها به بیان تجربیات معنوى‏شخصى مى‏پرداختند.علاوه بر این هنوز شقاقى میان ظاهر و باطن پیدا نشده بود تاشاعرانى به وصف ظاهر(و ملازمه‏اش جهاد اصغر)و شاعرانى به وصف باطن(وملازمه‏اش جهاد اكبر)و عوالم روحانى بپردازند.در عصر پیامبر شاعران دینى همواره بنابه روایات اسلامى از ناحیه جبرئیل و عنایات ویژه روح القدس مطمئن بودند.چنانكه‏اشاره رفت‏حسان به اعتقاد برخى گرچه بنیانگذار شعر دینى نیست،اما رسالت الهى پیامبررا مدح مى‏گفت و خداوند تعالى را ستایش مى‏كرد و از آیات قرآنى بهره مى‏برد. در حقیقت‏شعر اسلامى در پرتو قرآن به ظهور آمد و شاعر و ادیب و خطیب اسلامى‏كم و بیش از فیض حقیقت قرآنى و وحى روح القدس(وحى دل و الهام عارفانه)برخوردارشده بودند.و گر نه تباینى ذاتى میان ماده و صورت شعرى صدر اسلام و عصر جاهلى‏پدیدار نمى‏شد. به هر تقدیر هنر اسلامى به مثابه هنرى مقدس همواره مبادى خود را در الهام ربانى‏اولیاء الله مى‏جسته است.بدین معنى در شعر نیز شاعران در جستجوى بنیادهاى متعالى آن‏بوده‏اند.و قصصى را به مثابه مبدا شعرى ابداع كرده‏اند.مى‏گویند اول كس كه در عالم‏شعر گفت آدم بود.و سبب آن بود كه هابیل مظلوم را قابیل مشئوم بكشت و آدم را داغ‏غربت و ندامت تازه شد،در مذمت دنیا و در مرثیه فرزند شعر گفت.همین حال رجوع به‏اصل موجب شده در پیدایى شعر دینى در عالم اسلامى،على(ع)مظهر و نمونه كمال‏انسانى حضورى كامل داشته باشد.دیوانى منسوب به او كه تقریبا شامل است‏بر 1500بیت در باب معانى دینى(ترغیب بر ترك دنیا،عبارات نیایشى،جملات اندرز آمیز درزمینه زهد و خرد)و ربانى،چنین تفكرى را باز مى‏گوید.در این دیوان روح شاعرانه‏جاهلى رنگ باخته و عالمى نو در عرصه حضور تخیلى و تخیل ابداعى اقامه گردیده‏است.از این نظر قرینه آن نهج البلاغه به مثابه اثر نثرى امیر مؤمنان تلقى مى‏گردد كه اساس‏تكوین ادب دنیا و دین اسلامى است. مدح و هجا نخستین صور شعر عصر اسلامى است (8) .در این شعر ملاحظات دینى‏كاملا داخل گردیده است،پس از صدر اسلام نیز همه فرق دینى جهت تایید تفكرات وآیینهاى خود و محكومیت تفكرات رقیبان از شعر فرقه‏اى بهره مى‏گرفتند.كه بر آن‏مى‏توان نام شعر كلام یا كلامى نهاد. در دوره امویان شعر سیاسى به تبع فرق مختلف از شیعه،سنى،خارجى،مرجئه،جبریه، قدریه-كه گاه تحت تاثیر عرف قومى و قبیله‏اى بود-و نفسانیات باطل به وجودآمد،و هر گروه سعى داشتند شاعرانى را به طرفدارى براى خود مهیا كنند.در كنار این‏شعر سیاسى-كلامى،شاعرانى از جمله بعضى از خلفاى اموى نیز وجود داشتند كه سنن‏شعر غنائى باطل را احیاء و از شراب و عشق و لذایذ این جهانى ستایش كردند.غفلت وبعد از حقیقت اسلام و سیره نبوى و ولوى،رواج زندگى شهوانى كه حتى به مكه و مدینه‏نیز سرایت كرده بود و وجود خلفاى بى‏دین و فاسد اموى كه تنها دل مشغولیشان شراب وعشق و لذایذ این جهانى بود همراه با دورى ائمه از اریكه حكومت اسلامى مقتضى‏پیدایى مجدد این شعر بوده است. امویان براى مبارزه با مخالفان و رقیبان یعنى شیعیان اهل بیت عصمت و طهارت(ع) از شعر و جاذبه آن سوء استفاده كردند و بیشترین بهره را گرفتند.معاویه مى‏گفت:«شعر رابالاترین وظیفه اخلاقى و ادبى خود قرار دهید».علاقه امویان به شعر در هر حال‏نمى‏توانست‏بدون سوء غرض سیاسى،براى تضعیف دشمنان خویش نباشد اما بااین وجود بسیارى از شاعران حتى با وجود زندگانى در فسق و فجور نمى‏توانستندحق‏گویى را بالكل فراموش كنند،بدین معنى كه بر اثر تجلى حقیقت مهدى و تاثیرات‏باطنى روح ائمه اطهار در باطن و دل شاعران چه بسا كه به مدح ائمه اهل بیت مى‏پرداختندو كمتر جرات تعرض به ایشان در جامعه وجود داشت.یكى از ایشان‏«فرزدق‏»است كه‏با وجود مطالب راست و دروغ درباره وى،مصیبت وارده نسبت‏به خانواده حضرت على(ع)را وصف و دشمنان ایشان را نفى مى‏كرد.وى مانند بسیارى از شاعران از بنى امیه‏پول مى‏گرفت و در باطن طرفدار بنى‏هاشم بود و بنى امیه این را مى‏دانستند ولى‏نمى‏توانستند دست‏به اقدامى جدى بر علیه وى بزنند،فى المثل،موقعى همین فرزدق‏مطالبى،بر ضد بنى امیه گفت و«مروان بن حكم‏»والى معاویه در مدینه در صدد مجازات وتنبیه فرزدق برآمد.فرزدق كه آن را دانست از مدینه به بصره گریخت، مردم به مروان‏گفتند بد كردى كه چنین كردى زیرا ناموس و شرافت‏خود را به ست‏شاعر مصرى‏سپردى.مروان گفته مردم را پسندید،توشه راه و صد دینار براى فرزدق فرستاد تا از هجواو رهایى یابد.با این همه مهربانى،موقعى كه‏«هشام بن عبد الملك‏»خلیفه اموى مناسك‏حج‏به جا مى‏آورد حضرت على بن الحسین امام سجاد(ع)را در طواف دید و او راناشناس گرفته هویتش را جویا شد.«فرزدق‏»كه آنجا حضور داشت فورا قصیده‏اى درمدح اهل بیت‏سرود (9) .همچنین بود كمیت‏بن زید اسدى كه همواره از سوى ائمه تاییدمى‏شد.ائمه اطهار(ع)او را مؤید به روح القدس دانستند. اشراف اموى به زندگانى بى‏بندو بار انس گرفته بودند.اینان جامه‏هاى ابریشمین به تن‏مى‏كردند،باده مى‏نوشیدند،با كنیزكان آوازخوان رفت و آمد مى‏كردند و به اكراه واعتراضهاى شدید پارسایان اعتنایى نمى‏نمودند.آنها نه تنها از نعمات دنیوى بهره‏مى‏گرفتند،بلكه به ارضاى ممنوع‏ترین و زشت‏ترین شهوات نیز دست مى‏زدند. در میان‏خلفاى اموى كه همه در شرابخوارگى و لا ابالیگرى مستغرق بوده‏اند،بعضى نظیر«ولید بن یزید»خود اشعارى در ستایش خمر ساخته است و شعرایى نظیر«اخطل‏»در عهدایشان وصف شیشه شراب مى‏كرده‏اند.تنها«عمر بن عبد العزیز»از رویه پیشینیان خودعدول كرد و چون مردى پرهیزكار و پاكدامن بود و مى‏خواست مانند خلفاى راشدین‏رفتار كند از شعر و شاعرى فسق آمیز چشم پوشید و اعلام داشت كه نه شاعر مى‏پذیرد و نه‏شعر گوش مى‏دهد. مطالب فوق به وضوح نشان مى‏دهد كه با ظهور اسلام تا حدودى به ماده شعر قدیم‏صورت دینى زده مى‏شود،و گاهى نیز به جهت فقدان قابلیت،ماده شعرى به همان وضع‏مى‏ماند.و در آن نحو شعرى كه صورت اسلام را پذیرفته،در آغاز به جهت قرب به‏فرهنگ جاهلى،قالب شعر حفظ شده بود،بدین ترتیب كه شاعر پس از مقدمه‏اى درباره‏معشوق و هجران و بى‏وفایى او(نام مقدمه‏«نسیب‏»بود)،به وصف اشتر خود مى‏پردازد وقدرت و نرم بدنى و توان او را در تحمل خستگى و گرما مى‏ستاید،سپس به موضوع‏اصلى مى‏رسد كه همانا مدح حضرت رسول اكرم(ص)است ولى به تدریج این گونه‏مقدمه‏ها(یعنى نسیب و وصف اشتر)جاى خویش را به مقدمه‏اى در وصف خدا و اسماء وصفات او مى‏دهد و همین طور در مدح انبیاء و اولیاء و صدیقین،و سپس به موضوع‏قصیده مى‏پردازد.در صورتى كه شعر كوتاه باشد وصف خدا و اولیاى خدا و قدسیان درابیات مختلف بیان مى‏شود. به هر حال با امویان بى‏دینى رواج پیدا مى‏كند و شعر نیز نمى‏تواند از این وضع مبراباشد.گرچه در حوزه علوم و معارف هنوز یونانیت و كل مطلق یونانى سراغ مسلمین‏نیامده بود،اما گرایش به لذایذ این جهانى و فراموشى معاد و گاه چون شیطان انكار احكام‏الهى كردن،به جهت غلبه حضور و حیات انضمامى در هنر،به نمایش در مى‏آید.نخستین‏شاعران نیست انگار تمدن اسلامى از جمله‏«الحطیئة‏»كه به زشتى ظاهر و باطن مشهوربودند در این دوره قدرت گرفتند.حطیئة شاعرى نیست انگار بود كه زن و فرزند و حتى‏مادر و شخص خویش را آماج هجویات خود قرار داده بود.او از این طریق به گذران‏زندگى مى‏پرداخت.در حالى كه در حوزه علمى شیعه بر كنار از جامعه سیاسى-و برخى‏از جماعت پارسایان اهل سنت-طى قرن اول و اوایل قرن دوم هنوز قرآن حاكم مطلق است و حتى مذاهب فقهى رسمى چهارگانه اهل سنت و مباحث علوم شرعى شكل منظم‏و مدونى نیافته بود. جارى شدن سیل ثروتها به دمشق و انتقال بخشى از آن به مكه و مدینه،همراه با ضعف‏ایمان موجب مى‏شد موسیقى و شراب و آواز و شهوترانى در عصر اموى روز به روزافزایش یابد.در این زمان زندگى شهوانى شهرى نوعى‏«غزل‏»را پدید آورد كه در واقع‏صورت مبتذلى از عشق تراژیك بدوى نظیر عشق لیلى و مجنون بود (10) .در اینجا دیگرغزل شعر عاشقانه عمیق كه بعدها سر مشق صوفیه قرار گرفته و صورت عشق حقیقى نه‏عشق مجازى پیدا كرد،نبود-با این خصوصیات كه عشق مجازى پلى براى عشق حقیقى‏است: المجاز قنطره الحقیقه.چنانچه در غزلها و اشعار حكیمانه و عرفانى به ظهورپیوست، بلكه شاعر اموى دیگر از هیچ سخنى زبان در نمى‏كشید،دقایق ناگفتنى عشق‏شهوانى، ظرافتهاى زنانه و سخنان گستاخانه شرم انگیز همه را به زبان مى‏آورد و در این‏وضع حتى در باب زنان خلفا و امیران نیز«نسیب‏»سروده مى‏شد (11) .خطبه و خطیبان‏به جهت‏خاص تا این حد آلوده نشده و تا حدودى سلامت‏خویش را حفظ كرده بودند، كه‏علت اصلى آن عبارت بود از بار دینى فعالیتهاى رسمى اجتماعى و دعوت به اسلام كه درمضامین خطب وجود داشت.احتجاجات و تعرضات سیاسى در رسالات (12) این عصرحضورى جدى داشت.قصاص یا قصه گویان نیز در عصر اموى در عرصه هنر اسلامى‏ظاهر شدند.آنان تمایل مردم را به عجایب و غرایب بر مى‏انگیختند و اوصاف و اعمالى ازبراى خداوند متعال نقل مى‏كردند.این دوران را باید رونق اسرائیلیات و اساطیر و امانى‏نیز نامید كه بعدا در تفسیر قرآن تاثیر نهاد. پس از طى دوره اموى با آمدن عباسیان وجوه ذوقى تجربیات اسلامى ایرانیان در هنراسلامى غلبه كرد.در حقیقت این وجوه بالذات و بالعرض منحل در كلیت اسلام شده بود. گرچه خلفاى اولیه عباسى ظاهرا در امور دینى سخت‏گیر بودند،اما پس از هارون، سیاست‏باز اباحیت را پیش گرفته،امور دینى را تا حدودى آزاد گذاشتند.اینان اهل‏تسامح و تساهل درامر دین بودند.هر دین و عقیدتى(ملل و نحل مشرك)را آزاد گذاشته‏بودند.اما این آزادى مستلزم استبداد علیه پارسایان اهل سنت و شیعه علوى(یعنى اهل‏اسلام حقیقى)و بعضى ملل و نحل بود.شخصى چون مامون از یك طرف دار الحكمه(اغلب حكمت و عقل آزاد از وحى-یعنى حكمت فلسفى)را تاسیس و از طرف دیگرمنشا پیدایى دوره محنت(شكنجه تفتیش عقاید)در اسلام گردید،تا بازور و شكنجه‏عقیده معتزلیان را مبتنى بر مخلوق بودن قرآن بر همه تحمیل كند. به هر تقدیر عباسیان تا دوران متوكل،سیاست تسامح و تساهل را نسبت‏به اصحاب‏عقاید و ادیان جز شیعه علوى و پارسایان اتخاذ كرده بودند و این گروه تا آنجا كه اهل هنرو صنایع و ثروت بودند،مورد تعرض قرار نمى‏گرفتند و هم اینان بودند كه تخم زندقه‏دوره مامون به بعد را پاشیدند-مراد از زندیقان همان آزادندیشان از دین، غیر ملتزم به‏وحى آسمانى با اخلاق اباحیت و فساد عقیده یعنى مانویان و دهرى مذهبان بودند. در چنین شرایط و اوضاعى گروهى از شاعران زندقه زده و زندیق ظهور كردند كه‏علاوه بر طرح مسائل فلسفى دنباله‏رو سنن شعرى امویان بودند.اینان دامنه اشعارى را كه‏در باب شراب و لاابالى‏گرى بود وسعت دادند و مضامینى جدید از قبیل باغ و بستان ودیگر مضامین را در شعر وارد كردند و متاثر از حكمت‏یونانى بدان عمق ملحدانه‏بخشیدند.در قرن اول از خلافت‏بنى‏عباس معاشقه با غلامان و استعمال مسكر شیوع پیداكرده و به دیگر اقوام از جمله ایرانیان نفوذ كرده بود.به طورى كه شاعرانى نظیر«رودكى‏»و«ابو شعیب صالح بن محمد هروى‏»از شعراى زمان سامانیان در همین موضوعات‏اشعارى ساخته‏اند (13) .رودكى مى‏گوید: مى، آرد شرف مردمى پدید آزاده‏تر از درم خرید مى‏آزاد پدید آرد از بد اصل فراوان هنر است اندرین نبیذ در پایان دوره اموى شاعران مقدمه عاشقانه قصاید( نسیب)را كه به طور اجبار برهمه اشعار غالب بود گسترش دادند و آن را مستقل كردند و به صورت غزل در آوردند كه‏مذكور افتاد.گروهى از شاعران در دوره عباسى نسیب را به باد مسخره گرفتند و درمضامین شعرى،نیز تحولاتى پدید آوردند و فلسفه شكاكیت و ملامتیه(كلبى مذهبان) وزهد و حكمت اشراقى و تمایلات عمیق دینى باطنى در كنار موضوعات قدیم عاشقانه وتغزلى را هرچه بیشتر وارد شعر كردند.سركردگان هنر و شعر نیست انگارانه این عصر دوتن بودند:«ابونواس‏»در شعر طرب و«ابو العتاهیه‏»در شعر حكمى و یكى دیگر كه درمراتب بعد قرار مى‏گیرد«بشار بن برد»است كه از شاعران مشهور زندیق عصر بود و بارهااز سوى اهل دیانت طرد و تبعید شد،كه بدان اشاره داشتیم،«ابو نواس‏»شاعرى از شاعران‏لا ابالى بود.وى كه بارها به زندقه متهم شد،اشعارى در خمریات و زهدیات(دو نوع شعراز لحاظ مضمون)دارد.«ابو العتاهیه‏»شاعر حكمى در اثر كثرت سخن درباره مرگ،رستاخیز و قضاوت روز آخرت را انكار كرد،از این رو اهل دیانت او را نیز به زندقه متهم‏كردند.او با سرودن زهدیات تحولى جدید از حیث مضامین در شعر عرب ایجاد كرد.دراین اشعار«ابو العتاهیه‏»به سست پایگى و پوچى مال دنیا اشاره مى‏كند و از مرگ وگورستان و كالبدها و استخوانهایى كه در آن نهفته است و یا از تلخى تعلق آدمیزاد به‏خاك سخن مى‏راند.از شاعران دیگرى كه مشهور به شاعران حكمى(محدثین)اندمى‏توان‏«ابو العلا معرى‏»و«شریف رضى‏»را در دو جریان مخالف نام برد كه نكات‏فلسفى یا حكمى را در زمان انتقال فلسفه و كلام و علوم یونانى در اشعارشان واردكرده‏اند (14) . رعبى كه اهل ظاهر سنت و حدیث پس از دوران متوكل و بعد تركان در مقابله با علوم‏و فرهنگ یونانى و ترویج علوم شرعى ایجاد كردند به همراه شكست‏شرك و زندقه جلى‏در شعر و نثر نیز مؤثر بود تا آنجا كه اشعار هر چه بیشتر صبغه دینى یافتند.با رواج فلسفه،كلام و تصوف به تدریج‏بسیارى از مضامین و مواد اشعار خمریات و زهدیات كه‏در حقیقت هر دو صورتى دنیوى داشتند در مقام حقیقى گذشت از عالم طبیعت و كثرات وحكمت‏یونانى اخذ مى‏شود،و صورت دینى و عرفانى پیدا مى‏كند.بى‏تردید ورود فلسفه‏یونانى توانست‏به نحوى محرك متفكران اسلامى در بسط هنر دینى باشد.فلسفه یونانى‏به مثابه ماده براى صورت نوعى اسلام قرار گرفت.عرفان و پیدایى غزل عرفانى شعردینى را مستقر ساخت و تجربه دینى در عرصه هنر را به سنت محكمى تبدیل و مستقرنمود. پى‏نوشت‏ها: 1) ابو الفتح رازى بعد از ذكر بعضى مؤیدات دال بر حسن شعرى كه درباره امور دینى باشد،گفته:«درخبر است كه چون دعبل على خزاعى قصیده‏اى بر حضرت رضا علیه السلام خواند كه در مدح اوگفته بود،امام فرمود: مدارس آیات خلت من تلاوة و منزل وحى مقفر العرصات چون به ذكر صاحب الزمان عجل الله فرجه رسید،آنجا گفت: خروج امام لا محالة خارج یقوم على اسم الله و البركات امام فرمود«نفث‏بها روح القدس على لسانك‏»یعنى روح القدس این بیت را بر زبان تو جارى كرد. رجوع شود به تفسیر ابو الفتوح،جلد 4،ص 144 و تفسیر گازر،ابو المحاسن جرجانى، ج‏7،ص‏107. 2) نهج البلاغه،خطبه 191. 3) مقام روح القدس هم مقام جبرئیل امین است هم مقام كمال ارتقاء روح انسانى به نحوى كه اتحادنورى میان روح آدمى و روح فرشته وحى حاصل شود. 4) هل انبئكم على من تنزل الشیاطین تنزیل على كل افاك اثیم،یلقون السمع و اكثرهم كاذبون،والشعراء یتبهم الغاوون الم تر انهم فى كل واد یهمون،و انهم یقولون ما لا یفعلون،الا الذین آمنوا وعملوا الصالحات و ذكر الله كثیر(سوره شعرا آیات‏226-224). 5) نام شاعرانى است كه چندى در عصر جاهلى و سپس در اسلام زیسته‏اند و به زبانى مى‏توان این‏شاعران را«دو ساحتى‏»خواند. 6) سر انجام حسان بن ثابت از ولایت و ولایت على روى برگرداند و پشت‏به حق و حقیقت نمود. 7) بیتى از این قصیده چنین است: ان الرسول لسیف یستضاء به مهند من سیف الله مسلول «پیامبر شمشیرى است هندى و آخته از شمشیرهاى خدا كه بر آن روشنایى طلبند». 8) غلبه حالت جهاد اصغر در صدر اسلام و اهمیت آن جهت فروپاشى نظام شرك جاهلى كهن اقتضاءمى‏كرد كه پیامبر(ص)نیز بر این گونه شعر تاكید ورزد.سایر صور شعرى از جمله اشعار حماسى وتراژیك یا اشعار عاشقانه و تغزلى چندان مورد توجه نبود. زمانى كه شعر«حسان‏»مورد ستایش‏قرار مى‏گرفت همواره از وارد شدن بلاى عظیم بر سر مشركین سخن به میان مى‏آمده است كه خودبیانگر روح جهادى(جهاد اصغر)شعر است. 9) تاریخ تمدن اسلام،جرجى زیدان،ترجمه جواهر كلام،صفحه 55. 10) ممیزه غزل بدوى،پاكى شدید احساسات و آراستگى زیباى بیان است.شاعران این نحله را شاعران‏عذرى مى‏نامند.این نام از نام قبیله بنى عذره كه در حجاز مى‏زیستند اقتباس شده است.گویندشهرت بنى عذره از صداقت و خلوشان در عشق برخاسته.نیز گویند:چون عاشق شوند از عشق‏بمیرند،یعنى سبب مرگ ایشان خود عشق است،نه دست‏یافتن به معشوق.این معنى،بعدا گسترش‏یافت،عامل گسترش آن نیز بیشتر صوفیه بودند كه هر یك، دقایق مورد بحثى بر آن افزودند ونظریه وحدت عشق در كنار نظریات‏«وحدت وجود»و«وحدت شهود»حضورى جدى داشت. عذرى نامى بود كه بر هر عشق پاك و صادقانه‏اى اطلاق مى‏شد.قیس بن ملوح اساطیرى(مجنون‏عاشق لیلى)از همین قبیله عشاق بوده است كه نمونه ازلى شاعران عاشق است.كثیر عاشق عزه وشیعه على(ع)از جمله عشاق شاعر بوده است.تاسف بار اینكه در برابر غزل شكوهمند و ساده‏روستایى،شهرنشینان مدینة الرسول و مكه مكرمه على رغم علو مقام این اماكن مقدس و حرمین‏شریفین در پرستش عیش و عشرت و هوى و هوس گوى سبقت از همه ربوده بودند.موسیقى وشراب و آواز و شهوات در این دو شهر رواج یافته بود. عمر بن ابى ربیعه از نمونه‏هاى اصلى این‏جماعت(دون ژوانهاى اموى)حسانى اشرافى بود درباره او رجوع شود به آذرنوش،«نگاهى به‏اجتماع اشرافى حجاز»، مجله مقالات و بررسیها،شماره 5-6،1350،ص 141،شماره‏6-7،سال‏1350،ص 121. 11) تاریخ ادبیان عرب،ص 80. 12) «رسائل‏»نوشته‏هاى خطیبانى بوده كه به صورت خطبه یا موعظه‏اى مكتوب تالیف یافته است. حاوى تفكرات اخلاقى و كلمات دینى مهیج،یا اندرزهاى خردمندانه كه بزرگان جهان خطاب به‏دوستان خود مى‏گفته‏اند. 13) تاریخ ادبیات ایران،جلال الدین همائى،فروغى،بى‏تاریخ،ص ص 272-273. 14) ابو تمام شاعر قرن سومى نیز در این زمان با تاثیر پذیرى از عقل و تفكرات فلسفى و علم النفس‏یونانى ابداعاتى در شعر حكمى داشته است.


[ دوشنبه 26 بهمن 1388 ] [ 20:38 ] [ حبیب كشاورز ]

[ نظرات() ]


الأورفیة والشعر العربی المعاصر.. التفاتة العاشق
اورفیوس مطمئن بعودته الی عالم الأموات

حسب الله یحیی
تشكل الاساطیر مرجعا اساسیا فی الكثیر من الاعمال الابداعیة العربیة منها والاجنبیة، كما اصبحت هذه المرجعیة دالة واضحة علی خصب وعمق وابعاد ورموز النصوص الابداعیة.
وقد توجه علی الشرع نحو دراسة: (الاورفیة والشعر العربی المعاصر)(1) بهدف الوصول الی العلاقة الحمیمة بین الاسطورة بوصفها مرجعا والتجربة الابداعیة المعاصرة.
وتوقف د.الشرع عند اسطورة (اورفیوس) الاغریقیة التی تتحدث عن: اورفیوس بطل تراقیا المختلف عن غیره من ابطال الاغریق، اذ لم یشتهر لمآثره الحربیة، بل اشتهر قبل كل شیء بموهبته الموسیقیة المدهشة..
بحیث ان الوحوش الكاسرة كانت تأتی لتستمع الیه، وحتی ان الاشجار كانت تتبعه.. (2) وقد احب اورفیس الحوریة یوریدیسی وتزوجها..
وقد لاحقها اریستایوس، وعند هروبها منه، لدغتها حیة كانت بین الحشائش ماتت یوریدیسی ونزلت الی العالم السفلی، فلحق بها اورفیوس، وتمكن من اقناع هیریدیس وبیرسفونی باعادة الحیاة الی زوجته، بشرط واحد یقضی بان لایلتفت الیها فی طریق رحلته. وعند ابواب هیدیس، اراد اورفیوس الاطمئنان علی وجود یوریدیسی خلفه.. فوجئ بعودتها الی عالم الموت..
وتذكر الاسطورة ان اورفیوس لم یحتمل فراق یوریدیسی فانتحر، وهناك من یشیر الی اسطورة تتعلق بنهایته وهی انتقام نساء تراقیا منه وتمزیقه بسبب حبه. ورمی قیثارته ورأسه فی نهر هیبروس.. وان رأسه حشر عند صخرة واصبح مصدر وحی وبقیت قیثارته فی معبد بلیبوس ویعد لمسه تدنیا.. وقد حاول نینتوس بن لوسیان/ طاغیة لیبسبوس لمس القیثارة، فالتهمته الكلاب التی كانت تطرب لموسیقی اورفیوس، وقیل ان رأس اورفیوس قد دفن ووضع فی ضریح بمقدونیا..
هذه هی جذور الاسطورة ومحورها.. وهی علی وفق هذه الصورة یمكن ان تعد نبعا وارضا خصبة لعدد كبیر من النصوص الابداعیة.
وفی الوقت الذی یحدد فیه د. الشرع نظرته الی ظاهرة الاورفیة من خلال الشعر العربی المعاصر، نجده یدرس وبشیء من التفصیل مسرحیة (هبوط اورفیوس) لتنیسی ولیامز، مثلما یشیر الی قصائد ریكله وسواه عن اورفیوس.
وكان من الممكن الاشارة الی ذلك، والانتقال الی تفاصیل قصائد: السیاب، ادونیس، البیاتی وكیف تناولت اسطورة اورفیوس..
ومنذ الصفحات الاولی للكاتب یشیر المؤلف الی ان الشاعر الرومانی فرجیل (70ق.م ــ 19ق.م) كان اول من توقف عند هذه الاسطورة، وكذلك الشاعر الرومانی اوفد (43ق.م ــ 17ق.م).
ومن الادباء العرب وظف الاسطورة كل من: العقاد، احمد زكی ابو شادی.. بعدئذ ینتقل الشرع للتعریف بالاسطورة، وكان یفترض ان یسبق هذا التعریف.. التمهید السابق لیتسنی للمتلقی معرفة محور الاسطورة اولا.
ولایختلف التعریف الذی اوردناه والمأخوذ عن (معجم الاساطیر) عن التفاصیل التی اوردها د.الشرع الا فی توضیح الجوانب الاخری من هذه الاسطورة.. حیث اشار الی ان (معاناة یوریدیسی للموت للمرة الثانیة، هی التی هزت وجدان اورفیوس وجعلته یتحجر هلعا مثل الرجل الذی هالته رؤیة كلب الموت سوبروس).
وهذا التشبیه یبدو متواضعا، لان المشبه به اضعف من المشبه (الانسان) الاصل، بینما المشبه به كلب! كذلك لیس بوسع المرء التفكیر بمعاناة من فقد الحیاة بل معاناة من یواجه الحیاة وبوصفه حیا یعانی، ولیس میتا یمكننا الاحساس بمعاناته.. ذلك ان الموت سكون ازلی من الاحاسیس.
اما احجام اورفیوس (عن المساهمة فی خلق الحیاة. وذلك بامتناعه عن معاشرة النساء مجددا لیتجنب حتمیة التناسل والتوالد) فانه رد فعل لحیاة فیاضة بالمشاعر العمیقة جسدها حب اورفیوس لیوریدیسی، ولیس الهدف هو الانجاب منها حیث لم یكن هناك ما یشیر فی الاسطورة الی ذلك.. ذلك ان علاقة الحب النبیل والصمیمی اكثر عمقا وادل معنی واكثر خصبا من عملیة التناسل التی یمكن ان تقوم مع ایة امرأة...
ان عزوفه عن النساء مجددا، وانشغال كلی بحب عمیق، لایوفر له الرغبة فی الانصراف للانجاب من ایة امرأة اخری، ولاحتی التفكیر بوجودها فی ذهنه.. وهذا هو السبب الذی جعل نساء تراقیا منه.. فهن لم یقصدنه بهدف التناسل فهذا ممكن مع أی رجل، وانما اردن قتل الوفاء عنده وقد فشلن.
ویتوجه. الشرع الی تنیسی ولیامز، مشیرا الی ان الاصل فی مسرحیته (هبوط اورفیوس) قصیدة بكر له ولیس لمسرحیة جاءت متأخرة.
كما یری ان ولیامز واجه سؤالا وجودیا وازلیا یقول: (ما جدوی الحیاة ازاء خطر الموت الدائم؟ ولعله احس منذ وقت مبكر ان المثل الانسانیة وقیمها، وما یتجسد عنها من مؤسسات تنطوی علی خلل جوهری من بعض جوانبه اهمال شأن الفرد واحتقار همومه الخاصة، الامر الذی یدفعه لیعیش متحصنا داخل ذاته اذا اراد ان یعیش بحدود براءته وعفویته الطبیعیة).
غیر اننا ندرك جیدا ان فلسفة الموت، تجعلنا ننصرف كلیا عن شؤون الحیاة ونزهد بكل مغریاتها.. اما الانصراف الی الذات فهو شأن مرضی او سلوك عرضی او التوحید كلیا مع دلالة الموت وحتمیته..
ومثل هذا.. عام شامل، وعلاقته باسطورة اورفیوس جانبی وجزئی..
وفی انتقال الباحث لدراسة الاورفیة فی شعر السیاب، یؤكد د.الشرع ان السیاب: (تنبه فی وقت مبكر الی قیمة الاسطورة، باعتبارها (بوصفها) اداة مهمة من ادوات التعبیر عن التجربة الشعریة الحدیثة، وربما كان بحق المروض الاول لها فی شعرنا العربی المعاصر).
الا ان ورود كلمة (ربما) تجعلنا نشك بالجزم اللاحق الذی اورده الباحث.. والكثیر من النصوص التی جاء بها لاتشیر الی علاقتها بالاسطورة مثل:
(
اعصر لنا من مقلتیك الضیاء/ فأننا مظلمون!).
او:(صرخت فی الشتاء/ اقض یا مطر/ مضاجع العظام والثلوج والهباء/ مضاجع الحجر..).
كذلك لاتوجد علاقة بین اسطورة (تنتالوس) الذی عوقب بحرمانه من الماء والطعام مع وجودهما الی جانبه بسبب افشائه اسرار الالهة، واسطورة (اورفیوس) الفنان العاشق الذی دمره عشقه.
وبالتالی لم تكن هناك ضرورة لتقدیم مقطع من قصیدة السیاب تستجیب للاسطورة الاولی.. فی حین نجد ثمة توافقا للموت بین یوریدیسی ووفیقة فی قصیدة السیاب (اطلی فشباكك الازرق/ سماء تجوع/ تبینته من خلال الدموع/ كأنی بی ارتجف الزورق).
ویری الباحث ان ثمة توافقا فی الصورة عند اورفیوس ادونیس، اورفیوس افید: (عاشق فقد عشیقته فراح یبحث عنها فی عالم الموت لیسترجعها) (عاشق اتدحرج فی عتمات الطرق/ حجرا غیر انی اضیء/ ان لی موعدا مع الكاهنات/ فی سریر الاله القدیم/ كلماتی تهز الریاح/ وغنائی شرار/ اننی لغة لاله یجیء/ اننی ساحر الغبار).
وهذا النموذج الادونیسی، كان بحاجة الی نموذج یماثله لاوفید لیتسنی لنا المقارنة ومعرفة اوجه الشبه بین الصورتین كما كان الباحث قد اعلن من قبل.. لا ان یقدم لنا صورة لاوفید لاتمت بصلة لما قدمه ادونیس مثل:
(
هكذا غنی اورفیوس/ تتبعه الوحوش الضاریة/ والصخور والاشجار تتبعه مسحورة وحالا صوبت نحو فم اورفیوس رمحا/ لكن الرمح لم یخلف اثرا/ وصوبت اخری حجراً لكن الحجر اخذ بموسیقی/ اورفیوس فحط عند قدمیه وكانه یسأله العفو).
ان اوفید هنا یقص یسرد، اكثر منه مصورا فی حین نجد ادونیس یجیء بالصور وان استخدم بعض مفردات اوفید.. الا ان هذا الامر لایجعلهما فی حالة تشابه.
وفی الفصل نفسه والذی یتحدث فیه عن ادونیس یجیء بسوناتة ریلكه.
(
لاتقم نصبا تذكاریا له/ دع الوردة تزهو كل عام من اجله/ ذلك لانه اورفیوس فی تحولاته فی هذا وهذا) دون مقارنته بشعر ادونیس!
ینتقل الباحث فی فصل اخیر عن البیاتی وظاهرة الاورفیة فی شعره.
یقول البیاتی:
(
من هنا انزلها الحفار/ للقبر وهی ثیاب العرس../ اجر خلفی سنوات حبها كذیل ثوب/ فاقع طویل/ طرقت باب العالم السفلی مرتین/ فمد لی حارسها یدین/ وقال لی: من این؟/ قلت: انر لی هذه السهوب/ فاللیل فی الدروب/ قال: وكانت یده تعبث المكتوب/ لیقرأ المحجوب/ عائشة لیست هنا، لیس هنا احد ویورد الباحث تفسیر الناقد العراقی الراحل د.محسن اطیمش الذی یقرن القصب باسطورة هبوط عشتار.. بینما یری د.الشرع ان الصوت الشعری فی قصیدة البیاتی (لاوفیوس الذكر ولیس صوت عشتار الانثی) وقد نجد فی هذا الرأی قدرا من الصواب، الا اننا فی الشعر والابداع عموما، نجرد الواقع من التزام المنطقیة وصوره التقلیدیة واصواته العادیة، ونسعی لتقدیم الصوت المجرد الذی نرتئیه الصورة الشعریة التی قد لا تكون منطقیة وغیر مألوفة ویعزز الباحث رأیه بالاشارة الی ان الناقد طراد الكبیسی كان: من اول الدراسین الذین ذكروا اسطورة اورفیوس فی معرص الحدیث عن الجو الاسطوری فی شعر البیاتی، وذلك فی كتابه: مقالة فی الاساطیر فی شعر عبد الوهاب البیاتی وهذا یعنی ان هناك من سبق الباحث فی دراسة الاورفیة عند البیاتی.. فما جدوی اعادة دراستها من جدید!؟
بل نجد د.الشرع یورد قصیدة للبیاتی مشیرا الی انها (اول توظیف لاسطورة اورفیوس فی شعر البیاتی) ونحن لانعتقد بوجود علاقة للقصیدة بالاورفیة.
یقول البیاتی:
الملایین التی تكدح، لا تحلم فی موت فراشة/ وباحزان البنفسج/ او شراع یتوهج/ تحت ضوء القمر الاخضر فی لیل صیف/ او غرامیات مجنون بطیف/ الملایین التی تكدح/تعری /تتمزق/الملایین التی تصنع للحالم زورقاً /الملایین التی تصنع مندیلاً لمغرم/تتغنی/تتألم / فی زوایا الارض، فی مصنع صلب او منجم/ انها تمضع قرص الشمس من موت محتم. فهل نعد مثل هذه القصیدة البیاتیة اورفیة، وهل كل ما یشیر الی الموت او العزاء او العشق .. اورفی بالضرورة..؟
وهل یعنی نداء البیاتی: (فالحب یاملیكتی مغامرة/ یخسر فیها رأسه المهزوم).
انه یمثل: تخاذل اورفیوس المهزوم الذی لم یقو علی دفع غرامة الحب كما یقول د. الشرع؟
نعم .. هنا حضور واضح لاورفیة البیاتی:
فی سنوات الغربة والترحال/ كبرت یاخیام/ وكبرت من حولك الغابة شعرك شاب والتجاعید علی وجهك والاحلام/ ماتت علی سور اللیالی مات (اورفیوس).
ونحن لا نؤكد هذا الحضور لأن البیاتی اشار الی اورفیوس تحدیدا، ولكن انفاس وصور القصیدة كانت دالة علی حضور اورفیوس فی قلب القصیدة.
كما ان اشارة الباحث كون: (عائشة تمثل فی آن واحد كلاً من یوردیسی (عشیقة اورفیوس) وعشتار (زوجة تموز) ولكن معظم الوصف المسند الی عائشة یمثل شخصیة یوریدیسی، وخاصة اذا تذكرنا ان عشتار الاسطورة كانت الباحثة عن زوجها تموز فی العالم السفلی. ولم تكن هی المطلوبة كما هو حال یوریدیسی..
واذا كنا قد اتفقنا مع الباحث فی الجانب من طبیعة التفاعل بین عشتار ویوریدیسی وانهما یمكن ان یتشكلا معا فی صورة عائشة، فاننا نختلف فی استقبال مسألة البحث عن الحبیب سواء كان الامر یتعلق بالرجل ام بالمرأة، وذلك انهما كل مشترك فی حب اثیر.. الی جانب ان الشعر یستلهم الواقع ولكن لیس بالضرورة ان یتولی نقله كما هو.. فتلك مهمة توثیقیة فوتوغرافیة ولیست شعریة.
وكان بودنا ان یفید الباحث من المعلومة التی اوردها فی كتابه هذا ص34 والمتعلقة برغبة تنیسی ولیامز فی العودة الی مسرحیته (هبوط اورفیوس): (بسبب رغبته فی تنقیح اعماله قبل ان تصل الی نقاد المسرح.. مع انه من الممكن تفسیر هذا الالحاح بسبب رغبة ولیامز فی بلورة افكاره ازاء هذه الموضوعات الشائكة..).
وفی المنطلقین یمكن للاستاذ الدكتور علی الشرع ان یقدم كتابه الرصین (الاورفیة والشعر العربی المعاصر) والذی یمكن لنا ان نعده مشروعا بكرا ویخرج منه بنتائج محمودة جدیرة بالبقاء والمرجعیة التی نحتاج الیها دائما، فی دراسة معمقة كالتی قدمها لنا د.الشرع وهو یقدم لنا اثر اسطورة حیة فی شعرنا العربی المعاصر.

الهوامش:
1.
الاورفیة والشعر العربی المعاصر/ تألیف:أ.د.علی الشرع/ منشورات وزارة الثقافة/ عمان.
2.
معجم الاساطیر/ لطفی الخوری/ج1/ ص 80 ــ 81/ منشورات دار الشؤون الثقافیة العامة/ بغداد 1991.



[ دوشنبه 26 بهمن 1388 ] [ 20:36 ] [ حبیب كشاورز ]

[ نظرات() ]


شعر الطبیعة فی الأدب الأندلسی
توطئة:

ما لبث العرب إن استقروا فی الأندلس، ورحل إلیها شعراؤهم، حتى بدأ الشعر الأندلسی یشق طریقه إلى الوجود، ویقوى، وتتنوع فنونه، و لم ینقض وقت طویل، حتى نظم الأندلسیون أشعارهم...
ومما یلفت النظر شیوع الشعر فی المجتمع الأندلسی، إذ لم یكن الشعر وقفًا على الشعراء المحترفین وإنما شاركهم فی ذلك الأمراء والوزراء والكتاب والفقهاء والفلاسفة والأطباء وأهل النحو واللغة وغیرهم. فالمجتمع الأندلسی بسبب تكوینه الثقافی القائم على علوم العربیة وآدابها، ثم طبیعة الأندلس التی تستثیر العواطف وتحرك الخیال، كل ذلك جعل المجتمع یتنفس الشعر طبعًا وسلیقة وكأنما تحول معظم أهله إلى شعراء.)
الشعر فی الأندلس:

والشعر فی الأندلس امتداد للشعر العربی فی المشرق؛ فقد كإن الأندلسیون متعلقین بالمشرق، ومتأثرین بكل جدید فیه عن طریق الكتب التی تصل إلیهم منه، أو العلماء الذین یرحلون من الشرق أو الأندلسیین الذین یفدون إلى الشرق للحج أو لطلب العمل؛ وكانوا فی غالب أمرهم مقلدین للمشارقة، ویبدو ذلك واضحاً فی ألقاب الشعراء وفی معارضاتهم لشعراء المشرق. ولكن هذا التقلید لم یمنعهم من الإِبداع والابتكار، والتمیز بمیزات تخصهم نتیجة لعوامل كثیرة،. ویمثل الشعر خاصة أحد جوانب الحضارة العربیة الأندلسیة، حیث عبر عن قوالب تلك الحضارة وعن مضمونها
من الموضوعات التی شاعت فی الأندلس وازدهرت كثیراً شعرالطبیعة
فقد وهب الله الأندلس طبیعة ساحرة ووافرة جمالاً.. جبالها الخضراء وسهولها الجمیلة، وتغرید طیورها على أفنان أشجارها... كل ذلك له أثره فی جمال الأندلس التی تنعم بیئتها بالجمال , وتصطبغ بظلال, وارفة, و ألوان ساحرة, تتنفس بجو عبق عطر یضاعف من روعته وبهائه ما یتخلل جنباتها من مواطن السحر,ومظاهر الفتنة التی تبعث الانبهار والدهشة فی النفوس. وقد أنعكس ذلك فی شعر الأندلسیین بشكل عام, حیث ازدحم بصور متنوعة ملونة تمثل البیئة الطبیعیة فی هذه الرقعة المسماة بالأندلس. ومن هنا تشكلت صورة الأندلس فی الأذهان متقاربة فی أوصافها وألوانها وقسماتها...
هذه الصورة على العموم تأخذ عطرها وعبقها وملامحها وألوانها من الطبیعة, فهی أقرب إلى لوحة فنیة ناطقة, إنها بستان زاهٍ أو حدیقة غناء أو واحة خضراء.
وهذا ولا شك ما جعل وصف الطبیعة من ابرز أغراض الشعر عند شعراء الأندلس،حیث تهیائت لهم أسباب الشعر ودواعیه فشغفت بها القلوب وهامت بها النفوس.
ومن هنا نجد تَعَلُّق الأندلسیین بها، یسرحون النظر فی خمائلها، وأخذ الشعراء والكتاب ینظمون درراً فی وصف ریاضها ومباهج جنانها.
یقول ابن خفاجة:
یا أهل الأندلس لله دركم ماء وظل وأنهار وأشجار
ماجنة الخلد إلا فی دیاركم ولو تخیرت هذا كنت اختار
و قال آخر:
حـبذا أنـدلسٍ من بـلدٍ لم تـزل تنتج لـی كل سـرورْ
طـائرٌ شادٍ وظـلٌ وارفٌ ومـیاهٌ سائحـاتٌ وقـصــور


ولم یكن جمال الطبیعة فی الأندلس هو وحده الذی ساعد على ازدهار شعر الطبیعة هذا، بل أن حیاة المجتمع الأندلسی أثرت أیضاً فی هذا الشعر، الذی یمثل تعلق الشعراء الأندلسیین ببیئتهم وتفضیلها على غیرها من البیئات، ولكون الشعر عندهم یصف طبیعة الأندلس سواء الطبیعیة أو الصناعیة، فهم یصورونها عن طریق الطبیعة كما أبدعها الله فی الحقول والریاض والأنهار والجبال والسماء والنجوم، ویصفونها كما صورها الفن لدیهم فی القصور والمساجد والبرك والأحواض وغیرها
و قد كان وصف الطبیعة فی الشعر العربی منذ العصر الجاهلی إذ وصف الشعراء صحراءهم وتفننوا فی وصفها لكن هذا الوصف لم یتعد الجانب المادی وفی العصر الأموی والعباسی عندما انتقل العرب المسلمون إلى البلدان المفتوحة وارتقت حیاتهم الاجتماعیة أضافت على وصف الطبیعة وصف المظاهر المدنیَّة والحضارة وتفننوا , فمن ذلك فقد وصف الطبیعة عند الشعراء العباسیین أمثال النجدی والصنوبری وأبی تمام وأبی بكر النجدی الذی عاش فی بیئة حلب ولكن ما الجدید الذی جاء به الأندلسیون بحیث أن هذا الموضوع أصبح من الأغراض والموضوعات التی عرف بها أصل الأندلس.
عوامل ازدهار شعر الطبیعة فی الشعر الأندلسی:

• ازدهار الحضارة العربیة فی الأندلس ازدهارا كبیرا وهذا الازدهار الذی شمل جمیع جوانب الحیاة الأندلسیة .
• جمال الطبیعة الأندلسیة التی افتتن بها شعراء الأندلس وتعلقوا بها وفصَّلوا فی وصفها والتغنی بمفاتنها .
• ازدهار مجالس الأنس والبهجة واللهو حیث كانت هذه المجالس تُعقدُ فی أحضان الطبیعة .
خصائص شعر الطبیعة
• أفرد شعراء الطبیعة فی الأندلس قصائد مستقلة ومقطوعات شعریة خاصة فی هذا الغرض بحیث تستطیع هذه القصائد باستیعاب طاقة الشاعر التصویریة وخیاله التصوری , غیر الالتزام الذی تسیر علیه القصیدة العربیة فلم یترك الشاعر زاویة من زوایا الطبیعة إلا وطرقها .
• یعتبر شعر الطبیعة فی الأندلس صورة دقیقة لبیئة الأندلس ومرآة صادقة لطبیعتها وسحرها وجمالها فقد وصفوا طبیعة الأندلس الطبیعیة والصناعیة مُمَثَّلة فی الحقول والریاض والأنهار والجبال وفی القصور والبرك والأحواض .
• تُعد قصائد الطبیعة فی الأندلس لوحات بارعة الرسم أنیقة الألوان محكمة الظلال تشد انتباه القارئ وتثیر اهتمامه .
• أصبح شعراء الطبیعة نظراً للاهتمام به یحل محل أبیات النسیب فی قصائد المدیح , بل إن قصیدة الرثاء لا تخلو من جانب من وصف الطبیعة .
• أصبحت الطبیعة بالنسبة لشعراء الأندلس ملاذاً وملجأ لهم یبثونها همومهم وأحزانهم وأفراحهم وأتراحهم إلا أن جانب الفرح والطرب غلب على وصف الطبیعة فتفرح كما یفرحون وتحزن كما یحزنون .
• وصف الطبیعة عند شعراء الأندلس مرتبطاً ومتصلاً بالغزل والخمر ارتباطاً وثیقاً فوصف الطبیعة هو الطریق إلیها فكانت مجالس الغزل والخمر لا تعقد إلا فی أحضان الطبیعة .
• المرأة فی الأندلس صورة من محاسن الطبیعة , والطبیعة ترى فی المرأة ظلها وجمالها فقد وصفوا المرأة بالجنة والشمس , بل إنهم إذا تغزلوا صاغوا من الورد خدوداً ومن النرجس عیوناً ومن السفرجل نهوداً ومن قصب السكر قدوداً ومن ابنة العنب ( الخمر ) رضابا
.
أصناف من الوصف فی شعر الطبیعة:
هنا سنعرض بض الاصناف التی امتاز الشعراء فی وصفها وتصویرها حتى ان قارئ القصیدة یسلتهم جمالها وكانه یراها امامه, وقد استقراء الشعراء مجال البئة وتضاریسها ومعطیات الحیات الكونیة فیها.
وسنستهل تلك الاصناف بمایلى:-

ــ الروضیات:
وهو الشعر المختص فی الریاض وما یتصل بها.
سنستهل الكلام عن الروّضِیات بهذه الأبیات الرائعة للقاضی أبو الحسن بن زنباع التی یصف قصة الطبیعة وفعل السحاب والأمطار فی الأرض التی تتسربل بعدهما بحلتها الجمیلة فتتفتح أزهارها وتنضج ثمارها حیث قال(2)

أبدت لنا الأیامُ زهرة طیبها وتسربلت بنضیرها وقشیبها
واهتزعِطف الأرض بعد خشوعها وبدت بها النعماء بعد شحوبها
وتطلعت فی عنفوان شبابها من بعد ما بلغت عتیَّ مشیبها
وقفت علیها السحبُ وقفة راحم فبكت لها بعیونها وقلوبها
فعجبتُ للأزهار كیف تضاحكت ببكائها وتبشرت بقطوبها
وتسربلت حللاً تجر ذیولها من لدمها فیها وشق جیوبها
فلقد أجاد المزن فی إنجادها وأجاد حرُّ الشمس فی تربیبها
وهذه أبیات جمیلة للشاعر الوزیر عبدا لله بن سماك والذی یقول فیها:
الروض مخضرٌ الربى متجملٌ للناظرین بأجمل الألوانِ
وكأنما بسطت هناك شوارها خودٌ زهت بقلائد العقیانِ
والطیر تسجع فی الغصون كأنما نقرُالقِیان حنت على العیدانِ
والماء مطَّردٌ یسیل لعابه كسلاسلٍ من فضةٍ وجمانِ
بهجات حسنٍ أُكملت فكأنها حسن الیقین وبهجة الإیمانِ

ــ الزهریات : الشعر المختص بالأزاهیر .

وقد وصف الأندلسیون الأزهار وأكثروا فی هذا النوع من الوصف فوصفوا الورد والنرجس والشقائق والنیلوفر والیاسمین والقرنفل واللوز وغیر ذلك مما وقعت علیه عیونهم فی تلك الطبیعة الخلابة من زهریات وسنستعرض بعض
الأمثلة الجمیلة التی قیلت فی بعض منها,فهذا ابن حمدیس یرثی باقة ورد أصابها الذبول فتحرق حزناً وأسى علیها فقال هذین البیتین
یا باقة فی یمینی بالردى ذبلت أذاب قلبی علیها الحزن والأسفُ
ألم تكونی لتاج الحسن جوهرةً لما غرقتِ،فهلاَّ صانك الصدفُ
وهذه أبیات فی زهرة الیاسمین للمعتضد بالله عباد بن محمد بن عباد یصفها مشبهاً إیاها بكواكب مبیضة فی السماء ویشبه الشعیرات الحمراء التی تنسرح فی صفحتها بخد حسناء بدا ما بدا فیه من آثار فیقول:
أنما یاسـمیننا الغضُّ كواكبٌ فی السماء تبیضُّ
والطرق الحمر فی جوانبه كخد حسناء مسه عضُّ
ویقول ابن حمدیس فی وصف النیلوفر:
ونیلوفرٍ أوراقه مستدیرةٌ تفتَّح فیما بینهن له زهرُ
كما اعترضت خُضر التراس وبینها عواملُ أرماحٍ أسنَّتُها حُمرُ
هو ابن بلادی كاغترابی اغترابه كلانا عن الأوطان أزعجه الدهرُ
وهذه أبیات رقیقة جداً ومن أروع ما قیل فی وصف الشقائق لابن الزقاق:
وریاض من الشقائق أضحى یتهادى بها نسیم الریاحِ
زرتها والغمام یجلد منها زهرات تروق لون الراح
قلت ما ذنبها ؟ فقال مجیباً سرقت حُمرةَ الخدودِ الملاح
وهذا أیضاً وصف بدیع لشجرة لوز قاله أبو بكر بن بقی:
سطرٌ من اللوز فی البستان قابل نیما زاد شیءٌ على شیءٍ ولا نقصا
كأنما كل غصنٍ كُمُّ جاریةٍ إذا النسیم ثنى أعطافه رقصا
وهذا وصف جذاب لزهرة ألأقاح للأسعد ابن إبراهیم بن بلیطة ویقول:
أحبب بنور الأقاح نوَّاراعسجـــده فی لجینــه حارا
أی عیون صُوِّرْنَ من ذهبرُكِّبَ فیها اللجینُ أشفارا
إذا رأى الناظرون بهجتها قالوا نجومٌ تحـــفُّ أقمارا
كأن ما اصفرَّ من مُوسِّطه علیلُ قومٍ أتوه زوارا

ــ الثمریات:-
الشعر المختص بالأثمار,والبقول,وما یتصل بها.
وصف الأندلسیین للثمرة نفسها فقد وصفوا التفاحة والسفرجل والرمانة والعنب وحتى الباذنجان !! وأبدعوا فی ذلك كثیرا فقال أبو عثمان ألمصحفی وقد تأمل ثمرة السفرجل الأبیات التالیة الرائعة المحبوكة فی نسیج رائع, ولفظ رقیق ومعنى أنیق موشى بلوعة حب وشكوى صب رغم إنه شطح فی آخرها قلیلاً ( وزودها ) حتى نسی إن ما بین یدیه ما هو إلا حبة من السفرجل!!ویقول:

ومصفرَّةٍ تختال فی ثوب نرجس وتــعبق عن مسك زكیِّ التنفس
لها ریح محبوبٍ وقسوة قلــــــبه ولونُ محبٍ حُلَّةَ السُــقم مـكتسی
فصفرتها من صفرتی مستعارةٌ وأنفاسها فی الطیب أنفاسُ مؤنسی
فلما استتمت فی القضیب شبابها وحاكت لها الأنواء أبراد سندس
مددت یدی باللطف أبغی قطافها لأجعلها ریحانتی وسـط مجلسی
وكان لها ثوبٌ من الزغب أغبرٌ یرف على جسم من التـبر أملسِ
فلما تعرَّت فی یدی من لباسها ولـــم تبق إلا فی غلالة نرجسِ
ذكرتُ بها من لا أبوح بذكره فأذبلـــها فی الكف حرّ تنفس

وهذا أحمد بن محمد بن فرح یقدم صورة بهیة لثمرة الرمان فیقول:

ولابسة صدفاً أحمرا أتتك وقد ملئت جوهرا .
كأنك فاتح حُقٍّ لطیفٍت ضمَّن مرجانَه الأحمرا

وكذلك كأن للعنب نصیب عند شعراء الأندلس فقال فیه الشاعر أحمد بن الشقاق ما یلی:
عنب تطلَّع من حشى ورق لنا صُبغت غلائل جلده بالإثْمدِ
فكأنه من بینهن كواكبٌ كُسفت فلاحت فی سماء زبرجدِ

ــ المائیات:
الشعر المختص بوصف الأنهار,والبرك, والسواقی.
كانت الأنهار الكثیرة الوفیرة المیاه،وما یتشعب عنها من برك،وخلجان,وغدران،وما ینبت على شواطئها,من حدائق،وریاض،وما یصاحبها من ظواهر طبیعیة كمد,وجزر,وفجر,ونهار,ولیل,وشمس,وأصیل من مظاهر الطبیعة الخلابة فی بلاد الأندلس؛وكانت أكبر المدن مثل قرطبة وأشبیلیة وغرناطة تقع على تلك الأنهار,التی كانت ترفد الأرض بالخصب,والعطاء فاتخذ الأندلسیون من ضفافها مراتع للمتعة,واللهو,ومن صفحاتها ساحات تمرح علیها زوارقهم,وأشرعتهم,وهم فی هذه وتلك یعزفون أعذب الألحان,ویتغنون باعذب الشعر وأرقه....
وهذه الأبیات الرائعة لابن حمدیس فی وصف بركة من الماء فی أحد القصور وقد احتوت على تماثیل لأسود تقذف الماء من أفواهها...
ولعل لفن النقش والنحت والزخرفة الذی كأن سائداً آنذاك أثر كبیر فی جمال هذه الصورة التی رسمها الشاعر بكل براعة:
وضراغمٍ سكنت عرین ریاسة ٍتركت خریر الماء فیه زئیرا
فكأنما غشَّى النُّضارُ جسومَها وأذاب فی أفواهها البلورا
أُسْدٌ كأن سكونها متحركٌ فی النفس،لووجدت هناك مثیرا
وتذكَّرت فتكاتِها فكأنما أقْعت على أدبارها لتثورا
وتخالها والشمس تجلولونها ناراً ،وألسنَها اللواحسَ نورا
فكأنما سَلَّت سیوفَ جداولٍ ذابت بلا نارٍ فعدُنَ خریرا
وكأنما نسج النسیمُ لمائهِ درعاً، فقدَّر سردَها تقدیرا
وبدیعة الثمرات تعبر نحوها عینای بحرَ عجائبٍ مسجورا
شجریةٍ ذهبیةٍ نزعت إلى سحرٍ یؤثر فی النُّهى تأثیرا
قد سَرَّحت أغصانَها فكأنما قبضت بهن من الفضاء طیورا

الأمثلة على وصف المائیات كثیرة جداً .
وتبقى الطبیعة وحدة متكاملة من الصعب تجزیئها والدارس لشعر الطبیعة عند الأندلسیین لا بد وإن یستغرب من هذا الكم الهائل من الأشعار التی قیلت فی هذا المجال ولا أظن إن أمة من الأمم قد برعت فی تصویر الطبیعة بمظاهرها وظواهرها المختلفة كما برع الأندلسیون.
الثلجیات:-
الشعر المختص فی الثلج والبرد...
ننتقل الآن إلى الثلج الجمیل الذی یكسو الأرض والسطوح والسفوح والأغصان العاریة,بغلالة بیضاء نظیفة ناصعة وطاهرة,وكإنه قطن مندوف فیبعث فی النفس بهجة ما لها مثیل, وعلى كل حال یبقى ما قیل فی الثلجیات أقل مما قیل فی الروضیات والمائیات حیث بدأ هذا النوع من الوصف متأخراً فی بلاد الأندلس كمثیله فی الشرق ومن الأبیات الرائعة التی قیلت فی الثلج تلك التی قالها أبو جعفر بن سلام المعا فری المتوفى عام 550م وقال فیها:
ولم أر مثل الثلج فی حسن منظر تقر به عینٌ وتشْنَؤه نفسُ
فنارٌ بلا نور یضیء له سناً وقطرٌ بلا ماءٍ یقلِّبه اللمسُ
وأصبح ثغر الأرض یفترُّ ضاحكا فقد ذاب خوفاً أن تقبِّله الشمس
وهذه أبیات للشاعر الرقیق ابن زمرك یمدح فیها السلطان ویصف الثلج فی نفس الوقت فیقول:
یا من به رتب الإمارة تُعتلى ومعالمُ الفخر المشیدةُ تَبتنِی
ازجر بهذا الثلج حالاً إنه ثلج الیقین بنصر مولانا الغنی
بسط البیاض كرامة لقدومه وافترَّ ثغراً عن كرامة مُعتنی
فالأرض جوهرةٌ تلوح لمعتلٍ والدوح مُزهِرةٌ تفوح لمجتنی
سبحان من أعطى الوجود وجوده لیدل منه على الجواد المحسن
وبدائع الأكوان فی إتقانها أثرٌ یشیر إلى البدیع المتقن

وهذه أبیات جمیلة لابن خفاجة فی وصف الثلج یقول فیها:
ألا فَضَلتْ ذیلَها لیلةٌ تجرُّ الربابَ بها هیدبا
وقد برقع الثلجُ وجهَ الثرى وألحف غصنَ النقا فاختبى
فشابت وراء قناع الظلام نواصی الغصون وهامُ الربى
وما دمنا نتحدث عن الثلج فلا بد من الإشارة إلى البَرَد أیضاً والذی كأن له نصیب فی شعر الأندلسیین ومنهم عبد الجبار بن حمدیس الصقلی الذی كتب قصیدة تزید عن العشرین بیتاً وصف فیها السیول والغدران والبرق والروض وخصص بعض أبیاتها للبرد فشبهه بدرر على نحور فتیات حسان أو بلؤلؤ أصدافه سحاب أو بدموع تتساقط من السحاب وغیر ذلك من الصور المألوفة وغیر المألوفة ویقول فیها:
نثر الجوُّ على الأرض بَرَدْ أی درٍ لنحورٍ لو جمدْ
لؤلؤٌ أصدافه السحْب التی أنجز البارق منها ما وعدْ
ذوَّبتْهُ من سماء أدمعٌ فوق أرض تتلقَّاه نَجَدْ

وهذان بیتان جمیلان فی وصف البرد وهو یتساقط من السماء والریح تعبث به فتبعثره قالها أبو بكر عبد المعطی بن محمد بن المعین:
كأن الهواء غدیرٌ جَــمَد بحیث البرود تذیب البَرَدْ
خیوطٌ وقد عُقدت فی الهوا وراحةُ ریحٍ تحل العُقد
,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,
وهذه الأصناف التی صنفها علما الأدب ,لتمثیل ولیست للحصر وإنما لوضع منهج لشعر الطبیعة وتقسیمات یمكن من خلالها تسهیل دراسة الشعر
رواد شعر الطبیعة فی الأندلس:

إن "شعر الطبیعة" كمصطلح تعبیر جدید فی أدبنا، لكن "شعر الطبیعة" كظاهرة وغرض وفن، موجود فی الشعر العربی من قدیم، لكن الجدید الذی أدخله الغربیون هو المصطلح فقط؛ فـ"شعر الطبیعة" تعبیر جدید فی أدبنا، أطلقه الغربیون على الشعر الذی كان من أهم مظاهر الحركة الإبداعیة الرومانسیة فی أواخر القرن الثامن عشر، وقد وجد الشعراء فی الطبیعة تربةً خصبةً لنمو العواطف الإنسانیة، وواحة للنفوس المتعبة القلقة، وشعر الطبیعة فی فجره عند العرب كان صورةً لما تراه العین، أكثر من كونه مشاركةً للعواطف التی توحی بها الطبیعة، وانفعالًا ذاتیًّا للشعور.

وفی ظلال العباسیین استطاع بعض فحول الشعر أن یضیفوا إلى الأوصاف المادیة للطبیعة حسًّا وذوقًا؛ فائتلفوا معها -أی: مع الطبیعة- واستغرقوا فی نشوة جمالها، وبادلوها عاطفةً بعاطفة وحبًّا بحب، ومن هؤلاء الشعراء العباسیین، الذین أضافوا إلى الأوصاف المادیة حسًّا وذوقًا: "أبو تمام" و"البحتری" و"ابن الرومی" و"ابن المعتز" و"الصنوبری
و من رواد شعر الطبیعة فی الأندلس الشاعر (ابن خفاجة), و قد قال فی الجبل حین راح یتأمله و یفضی الیه:


وأرعن طماح الذؤابة بازخ یطاول أعنان السماء بغارب
وقور على ظهر الفلاة كأنه طوال اللیالی مفكر فی العواقب
أصغت إلیه وهو أخرس صامتٌ فحدثنی لیل الثرى بالعجائب
وقال: ألا كم كنت ملجأ قاتلٍ وموطن أواهٍ تبتل تائب
وقال بظلی..... وكم مر بی من مدلج ومأوب

"قال" هنا من القیلولة ولیست من القول. "قال بظلی": أی من القیلولة، وقت الظهیرة، النوم وقت الظهیرة، أو الاستراحة وقت الظهیرة.
وكم مر بی من مدلج ومأوب وقال بظلی من مطی وراكب
فأسمعنی من وعظه كل عبرةٍ یتجرمها عنه لسان التجارب
فسلى بما أبكى وسر بما شجى وكان على لیل الثرى خیر صاحب
قد كان "ابن خفاجة" بارعًا فی تصویر هذا الجبل الأخرس، ومزج مشاعره به، مما جعل الصور التی عرضها له نابضةً حیة، تثیر فینا شتى الخواطر والتأولات، بید أن مجنون لیلى "قیسًا العامری" قد سبق "ابن خفاجة" بالحدیث إلى جبل التوباد، یقول:
وأجهشت للتوباد حین رأیته وكبر للرحمن حین رآنی
فقلت له أین الذین عهدتهم حوالیك فی خصب وطیب زمان
فقال مضوا واستودعونی بلادهم ومن ذا الذی یبقى على الحدثان

ولو قارنا بین ما قال "قیس العامری" وما قال "ابن خفاجة الأندلسی" لوجدنا "ابن خفاجة" فی هذه القصیدة قد استكمل جوانب الصورة العامة للجبل، وافتن فی تشخیصه، وجعله ینفعل بمختلف الأحاسیس والخواطر والأفكار، إلى جانب ما فی تصویر "ابن خفاجة" من تحلیل واستقصاء، وإكثارٍ من الصور الخیالیة، هذا ما تعهده حین تتأمل قول "ابن خفاجة" تجد الصورة العامة للجبل مستكملة الجوانب؛ لقد افتن الرجل فی تشخیص الجبل وتصویره، وجعله كذلك ولذلك ینفعل بمختلف الأحاسیس والخواطر والأفكار، ووجدنا ما فی تصویر "ابن خفاجة" من التحلیل والاستقصاء، وإكثار الرجل من الصور الخیالیة، بینما وجدنا قول "العامری" مجرد خطرة عابرة، لو وقف عندها "ابن خفاجة" ما بلغ هذا النفاذ، وما جاءت قصیدة الجبل عند "ابن خفاجة" نسقًا شعریًّا متكاملًا ذا شعابٍ وأفانین، لقد تألق الأندلسیون فی هذا الروض الإبداعی -وهذا شیء یذكر لهم- حین رأیناهم یمزجون فی شعر الطبیعة بین الطبیعة والحب، ورأوا فی مظاهر الطبیعة صفات من یحبون، واتخذوا من مباهج الطبیعة أداة للتذكر، على غرار ما جاء فی قول "المالقی" فی جاریة تدعى "حسن الورد":
تذكرت بالورد حسن الورد منبته حسنً وطیبًا وعهدًا غیر مضمون
هیفاء لو بعت أیامی لرؤیتها بساعة لم أكن فیها بمغبون
كالبدر ركبه فی الغصن خالقه فما ترى حین تبدو غیر مفتون

"ابن هزی الأندلسی" یقول مصورًا مشاعره الإنسانیة فی حضن الطبیعة، التی حركتها فی نفسه الولهة، فی نغمة موحیة بالانفعال والتفاعل والحیویة:
هبت لنا ریح الصبا فتعانقت فذكرت جیدك فی العناق وجید
وإذا تألف فی أعالیها الندى مالت بأعناق ولطف قدود
وإذا التقت بالریح لم تبصر بها إلا خدودًا تلتقی بخدود
فكأن عذرة بینها تحكی لنا صفة الخلود وحالة المعمود
تیجانها طلٌّ وفی أعناقها منه نظام قلائدٍ وعقود
أما ابن زیدون فهو أهم شاعر وجدانی فی الأندلس
وهو أول من اعتصر فؤاده شعرًا فیه جوًى وحرقة وهوى ولوعة، وتلوح لأولی البصر عبقریته الفذة ونضجه الشعری بعد أن صهرته محنة السجن، وعذاب الصدود والهجر، فكانت تجربته الشعریة عصارة نفس متألمة أو صرخة إنسانیة لهیفة ارتفعت بتجربة الشعر على جناح الطبیعة إلى مستوًى فنیًّ رفیع، وقد عرفنا إن مجال إبداع الأندلسیین فی هذا المجال أنهم مزجوا بین الطبیعة والحب، هذه الصرخة الإنسانیة اللهیفة عند "ابن زیدون" ارتفعت بتجربة الحب على جناح الطبیعة إلى مستوًى فنی رفیع، لم نعهده فی أدب المشرق وقتذاك، فتجربة ابن زیدون تجربة نفسیة وجدانیة متكاملة، تكاد ترى نفس "ابن زیدون" ذائبة فی حواشیها حسرة وشوقًا، على أنه من أروع ما وفق إلیه شاعر الأندلس الملهم براعته الفائقة فی تشخیص مظاهر الطبیعة، وتحولها على یدیه إلى أحیاء ینفعلون ویتحركون على مسرح الفن الشعری، فهی -أی الطبیعة- فی خیاله وحضوره العاطفی المتوهج تنبض بالحیاة، وتفیض بالمشاعر، بل وتشاركه آلامه وآماله فی مشاركة وجدانیة رائعة، وتلاحم عاطفی أكثر روعة ندر فی شعر المشارقة وقلّ فی شعر الأندلسیین، وقصیدته القافیة تؤكد هذا الجانب الإبداعی عند "ابن زیدون" والتی منها:
إنی ذكرتك بالزهراء مشتاق والأُفق طلقٌ ووجه الأرض قد راق
وللنسیم اعتلال فی أصائله كأنه رقّ لی فاعتل إشفاق
والروض عن مائه الفضی مبتسم كما شققت عن اللبات أطواق

إنها رسالة أو صرخة إنسانیة لهیفة، بعث بها على جناح الطبیعة إلى "ولادة بنت المستكفی":
والروض عن مائه الفضی مبتسم كما شققت عن اللبات أطواق
یوم كأیام لذات لنا انصرمت بتنا لها حین نام الدهر سُراق
نلهو بما یستمیل العین من زهر جال الندى فیه حتى مال أعناق
كأن أعینه إذ عاینت أرقی بكت لما بی فجال الدمع رقراق
ورد تألق فی ضاحی منابته فازداد منه الضحى فی العین إشراق
سرى ینافحه نیلوفر عبق وسنان نبه منه الصبح أحداق
كل یهیج لنا ذكرى تشوقنا إلیك لم یعد عنه الصبر أن ضاق
لا سكن الله قلبًا عنّ ذكركم فلم یطر بجناح الشوق خفاق
لو شاء حملی نسیم الصبح حین سرى وافاكم بفتى أضناه ما لاق

لقد كان "ابن زیدون" بهذه الخاصیة الإبداعیة رائدًا إلى الشعر الرومانسی فی القرن الخامس الهجری الحادی عشر المیلادی، والذی عرفته الآداب الأوربیة فی أواخر القرن الثامن عشر المیلادی، فابن زیدون بوصف الطبیعة من خلال نوازعه العاطفیة وأشجان حبه الذاتیة یمثل خطوة رائدة فی أدب الطبیعة عند العرب، ویعد مظهرًا من أبرز مظاهر التجدید فی شعر الطبیعة الأندلسی، بل یمكننا أن نعتبر ابن زیدون مصدرًا عربیًّا عریقًا للأدب العالمی فی الاتجاه نحو الطبیعة، وتوظیفها فی الفن الشعری بعامة والنسیب منه بخاصة، ولا نقول ذلك رجمًا بالغیب، أو تعصبًا لأبناء جلدتنا من العرب، أو حمیةً لأبناء عقیدتنا من المسلمین، بل هو استنتاج ورأی نشفعه بالدلیل، ألیس تمثل الطبیعة والاندماج فیها وتقمصها تقمصًا وجدانیًّا فی الشعر الغنائی، الذی رأینا أنموذجه عند "ابن زیدون" فی القرن الحادی عشر المیلادی هو ما أراده النقد الأدبی الرومانسی فی أوربا بعد ذلك فی القرن التاسع عشر عند حدیثه عن أثر الطبیعة ودورها الفاعل فی الأدب والإبداع الفنی؟
المصادر:
- الطبیعة فی شعر ابن خفاجة
-الطبیعة فی شعر الأندلس(جودت الركابی)


[ شنبه 17 بهمن 1388 ] [ 00:30 ] [ حبیب كشاورز ]

[ نظرات() ]


الطبیعة فی شعر ابن خفاجة

بسم الله الرحمن الرحیم

المقدمة :

وهب الله الأندلس طبیعة ساحرة ووافرة جمالاً.. جبالها الخضراء وسهولها الجمیلة، وتغرید طیورها على أفنان أشجارها... كل ذلك له أثره فی جمال الأندلس التی شغفت بها القلوب وهامت بها النفوس.
ومن هنا نجد تَعَلُّق الأندلسیین بها، یسرحون النظر فی خمائلها، وأخذ الشعراء والكتاب ینظمون درراً فی وصف ریاضها ومباهج جنانها.
یقول ابن خفاجة :
یا أهل الأندلس لله دركم ماء وظل وأنهار وأشجار
ماجنة الخلد إلا فی دیاركم ولو تخیرت هذا كنت اختار

ولم یكن جمال الطبیعة فی الأندلس هو وحده الذی ساعد على ازدهار شعر الطبیعة هذا، بل أن حیاة المجتمع الأندلسی أثرت أیضاً فی هذا الشعر، الذی یمثل تعلق الشعراء الأندلسیین ببیئتهم وتفضیلها على غیرها من البیئات، ولكون الشعر عندهم یصف طبیعة الأندلس سواء الطبیعیة أو الصناعیة، فهم یصورونها عن طریق الطبیعة كما أبدعها الله فی الحقول والریاض والأنهار والجبال والسماء والنجوم، ویصفونها كما صورها الفن لدیهم فی القصور والمساجد والبرك والأحواض وغیرها .

فابن خفاجة شاعر الطبیعة ومصوّرها، وقد امتلأت نفسه وعینه من جمال الحیاة وجال الطبیعة، فراح یبرز هذا الجمال المعنوی فی صور مختلفة من الجمال اللفظی، فانتقى الأسالیب الصافیة والألوان الزاهیة، ودّبجها بزخرف البدیع، ووشّاها بكثیر من المجاز والتشبیه ... .

فأُطلق علیه لقب شاعر الطبیعة، وذلك لكثرة ما كُتب ضمن قصائده عن الطبیعة وجمالها فی الأندلس، فوُصف ابن خفاجة المدّاح أقل وزناً وشأناً من ابن خفاجة الوصاف والغزّال، ووصفه متعدد الألوان والإیقاعات وغزله رقیق، صادق المشاعر، وخاصة عندما یصف الطبیعة فی ضوء مفاتن المرأة .

ومن هنا فجاء بحثی على فصلین، الفصل الأول قسمتهُ إلى مبحثین، فالمبحث الأول خصصته للحدیث عن وصف الطبیعة فی شعرهِ، أما المبحث الثانی فخصصته للحدیث عن الطبیعة فی شعر ابن خفاجة المدحیّ، أما الفص الثانی والذی قسمته كذلك الأمر إلى مبحثین، الأول خصصته للحدیث عن مظاهر الطبیعة فی شعره، أما المبحث الثانی والأخیر فتناولتُ فیه خصائص شعره عامةً وبالطبیعة خاصةً .

تمهید

تنعم البیئة الأندلسیة بجمال ثر وروعة آسرة، وتصطبغ بظلال وارفة وألوان ساحرة، تتنفس بجو عبق عطر یضاعف من روعته وبهائه ما یتخلل جنباتها من مواطن السحر ومظاهر الفتنة التی تبعث الانبهار والدهشة فی النفوس([1])، وقد انعكس ذلك فی شعر الأندلسیین بشكل عام، حیث ازدحم بصور متنوعة ملونة تمثل البیئة الطبیعیة فی هذه الرقعة المسماة بالأندلس.

ومن هنا تشكلت صورة الأندلس فی الأذهان متقاربة فی أوصافها وألوانها وقسماتها... هذه الصورة على العموم تأخذ عطرها وعبقها وملامحها وألوانها من الطبیعة، فهی أقرب إلى لوحة فنیة ناطقة، إنها بستان زاهٍ أو حدیقة غناء أو واحة خضراء.

وقد شاع هذا الفن لدى الأندلسیین وتوسعوا فیه فأصبح العامل الكیمیائی المساعد كما یقول د. إحسان عباس - یدخل فی تركیب جمیع فنونهم الشعریة الأخرى وفی شتى الأغراض حتى تلك المجالات التی لا تسمح طبیعتها لمثل هذه الصور والألوان الشعریة مثل الرثاء وغیر ذلك.

وقد بلغ ولعهم بالطبیعة والاستعانة بها فی أغراضهم الشعریة حداً یصعب معه على القارئ أن یدری إذا كان الشعراء یتحدثون عن الطبیعة أم كانت الطبیعة تتحدث عنهم لفرط ما تغلغلت فی نفوسهم ولكثرة ما وصفوا من مناظرها([2])".

ودفعهم ولعهم هذا إلى تألیف كتب ورسائل خاصة فی هذا الباب من ذلك مثلاً كتاب "الحدائق" لابن فرج الجیانی (ت366هـ) وكتاب "البدیع فی وصف الربیع" لأبی الولید اسماعیل الحمیری (ت440هـ) وحدیقة الارتیاح فی صفة حقیقة الراح لأبی عامر بن مسلمة وزمان الربیع لأبی بكر الخشنی الجیانی وغیرها.

ولسنا نرید أن نتوسع فی الحدیث عن شعر الطبیعة... ولكن ینبغی أن نحدد مفهوم شعر الطبیعة وحدّه وتعریفه، ثم بعد ذلك نقف عند شعر ابن خفاجة لمعرفة مدى تحقق ذلك المفهوم فی شعرهِ .

یقول الدكتور جودت الركابی إن شعر الطبیعة هو الشعر الذی یمثل الطبیعة وبعض ما اشتملت علیه فی جو طبیعی یزیده جمالاً خیال الشاعر، وتتمثل فیه نفسه المرهفة وحبه لها واستغراقه بمفاتنها([3]).

ویقرر الركابی أن (شعر الطبیعة) تعبیر جدید فی أدبنا جاءنا من الآداب الغربیة... وكان من أهم مظاهر الحركة الإبداعیة الرومانسیة فی أواخر القرن الثامن عشر.. والطبیعة كما یفهمها الرومانسیون صدیقة وفیّة یحبونها لما تمنحه من جمال لحسّهم وهدوء لنفوسهم، فیستسلمون إلیها ویشاطرونها المناجاة ویبوحون إلیها بعواطفهم وآلامهم([4]).

الفصل الأول : الطبیعة فی شعرهِ

ولنعرف إن كان حقاً شاعر طبیعة أم أنه یستعین بالطبیعة فی زیادة الزهو والجمالیة فی نتاجه إن ابن خفاجة بحكم النقاد ومؤرخی الأدب العربی ُیعتبر من شعراء الطبیعة .

فكان یتفاعل مع الطبیعة الأندلسیة ویتأثر بها فیشاطرها همومه وأشجانه ویقاسمها مشاعره التی تفیض حباً وحناناً، فاستعان بصورها وقاموسها وألفاظها فی شتئ أغراضه الشعریة .

إنّ ذلك التفاعل الحاصل بین الشاعر وبین المشهد الطبیعی یزید من حیویة الفن وقدرته على التأثیر؛ لأنه یكون أكثر صدقاً فی الإثارة وفی البناء والصیاغة، فلم یتخذ ابن خفاجة الطبیعة لذاتها مكتفیاً بوصفها ونقل محسوساتها الخارجیة، ولیس ذلك بمعجز له أو صعب علیه، وهو الشاعر القدیر على النظم والصیاغة، ولكنه اتخذ من الطبیعة بجزیئاتها ومظاهرها ومفاتنها عنصراً مكملاً ومتداخلاً مع أشیاء أخرى... فلم یتخذها مسرحاً أو مكاناً للحدث وإنما جعلها جزءاً منه... فأنطقها وطبع علیها صفات إنسانیة ومنحها حواساً بشریة فهی ترى وتسمع وتشم.! وهی تضحك وتبكی وتفرح وتتألم .

إنّ اسقاط الحواس على الطبیعة وبالصیغة التی عرفتها بعض قصائد ابن خفاجة وبالطریقة التی تعامل معها شاعرنا لم تكن معروفة لدى شعراء أندلسیین آخرین... كانوا یتباهون ویتبارون بمقدار نجاحهم فی إیجاد صورة جمیلة لزهرة أو بستان أو نهر أو تشبیه أو استعارة أو غیر ذلك لمظهر من مظاهر الطبیعة التی تحیط بهم وتضم لیالی أنسهم أو مجالس سمرهم .

ولكن ابن خفاجة كان یشترك مع شعراء عصره فی الاستعانة بألفاظ الطبیعة ودیباجتها وجمالها فی أغراضهم الشعریة المختلفة... تتسلل إلى قصائدهم لغة أو صورة أو تشبیها أو كنایة أو استعارة، فكان معجم الطبیعة طاغیاً على الشعر الأندلسی عموماً بُعید القرن الرابع الهجری، فكان الإغراق فی استخدام عناصر الطبیعة ومفرداتها سبباً فی اتصاف الشعر الأندلسی وأهل الأندلس بعشق الطبیعة والهیام بمفاتنها والتعلق بها... ولا نرید أن نسترسل فی هذا الموضوع فنتحدث عن ولع الأندلسیین بالبیئة وألوانها ومناظرها وصورها ولكننا نرید أن نقف عند حالة فریدة وجدیدة كان لها أثر كبیر فی الدراسات اللاحقة، لأنها تشكل تحولاً كبیراً فی الشعر العربی، ألا وهی شعر ابن خفاجة فی الطبیعة .

المبحث الأول : وصف الطبیعة فی شعرهِ

یعد ابن خفاجة أشهر شُعراء الأندلس فی موضوع وصف الطبیعة، ولعل شعره یفیض بالمزایا التی تجعله فی مقدمة شعراء العرب القُدامى فی هذا الفرض فقد أكثر من وصف الطبیعة الأندلسیة، ووصل بین الطبیعة وبین معظم أغراض الشعر الأُخرى، وجعل مفردات الطبیعة على اختلاف أنواعها معجماً لُغویاً وفنیاً یرجع إلیه فی صناعته الشعریة؛ وربط بین الطبیعة وبین رؤیته الخاصة للحیاة بما فیها من عظاتٍ وعِبر([5]) .

فالطبیعة هی المعنى التی تتفجر منه شاعریته وفی أرجائه یطوّف خیاله، إنها كائن حیّ یحبّها وتحبّه، یناجیها وتناجیه، بصحبتها تطیب الساعات، وبأفیائها تخلو رقائق العیش، وربما كانت صرخة ابن خفاجة أصدق تعبیر عن هیام الأندلسیین ببقعة لا یعدلون بها جنّة الخلد كما ذكرنا سابقاً .

ومهما تعددت أغراض الشاعر فی شعرهِ، فإن الطبیعة تظلّ بارزة، فإذا فرح شاركته حبورها، فهو مفرم بأسالیب البیان یستقومها من الطبیعة كموضوع وحی لا ینضب : فالطیور قیان، وشدوها غناء، ورجعها موسیقى، والندى درر، والنور عقد والورق عطاء .

وتأكیداً على ذلك، یقول ابن خفاجة فی وصف الحدیقة([6]) :

وصقـیلة الأنوارِ تلـوی عِطـفَها ریحٌ تلفّ فروعـها معـطار([7])

عاطـى بها الصهباءَ أحوى أحورٌ سَحّابُ أذیال السّـُرى سحّار([8])

والنَّورُ عِقدٌ والغصـونُ سـوالفٌ والجذعُ زَندٌ والخـلیج سوار

بحدیـقة مثـل اللَّمـى ظِلـاَّ بـها وتطـلعت شَنَبا بها الأنـوار([9])

رقص القضیبُ بها وقد شرِبَ الثرى وشـدا الحمامُ وصَفَّق التیار([10])

غَنّاء ألحَـفَ عِطفَـها الوَرَقُ النّدی والتـفّ فی جَنباتها النـوّارُ

فَتطـلّعت فی كل مَـوِقع لحـظةٍ من كل غُصـنٍ صَفحةٌ وعِذارُ

نلاحظ فی الأبیات السابقة بأن فنّ النوریات قد أزدهر بشكل واسع فی بیئة الأندلس ومن أهم العّوامل التی ساعدت على انتشاره : وفرة الأزهار، الرخاء الاجتماعی، شغف الملوك بالنواویر وشروح حیاة اللهو، وقد سحر الشعراء بمفاتن الأنوار فتباهوا فی وصغ ألوانها وأشكالها ولعهم بمباهج الزهر، فإن بقیت صوره مطبوعة على صفحات خیالیه، یتمثل ذلك فی وصف ابن خفاجة حدیقة اللمى .

فی البیت الأول : تبدو النوار فی القصیدة وكأنها امرأة فلها من صفاتها، تحنو هذه الأخیرة بعطفها على الرجل لترویه عطفها وحنانها، وهنا تلوی النوار عطفها على الأرض لتحضنها بین أحضانها فتصبح بذلك كرجل یتنعم بعاطفة محبوبة، لقد شخّص الشاعر النوار بامرأة ؛ لأنها تتمیز بعطرها الأخّاذ فتبدو وكأنها سرقت عطرها من الزهرة البیضاء .

فی البیت الثانی : كما یحاول الشاعر دمج الطبیعة بالإنسان عامّة، بالمرأة خاصةً فی جو عابق بالسعادة والراحة، فرآها تتعاطى الخمر بین أزهار النّوار، وتبدو تلك الجاریة الأخّاذة ذات العینین السوداویین، ترتدی ثوباً طویلاً ملامساً الأرض .

إذاً، فی البیت الثانی یظهر المثلث الذی لا یتفرّق عند شاعرنا والذی یتأسس على موضوع الطبیعة والمرأة والكأس .

فی البیت الثالث : ثم توحّدت نفس الشاعر مع نفس الطبیعة توحّداً ثابتاً، وجعلت من صورها أشخاصاً حیّة، تتمتع بمیزات إنسانیة، وهذا الاندماج الموحّد یظهر بصورة واضحة عندما یربط بین الطبیعة والمرأة، فقد جعل النور عقداً كی تزیّن المرأة عنقها لإبراز جمالها، كما رأى فی الغصون المتفرعة شعر المرأة المتدلی، واستخدم الجزع للزند كمصدر قوّة وأمان، كما أن التفاف الزهر فی الحدیقة یبدو وكأنه سوار، إذاً نستنتج أنّ السوار والزند والسوالف كلها عناصر أساسیة خاصة بالمرأة .

فی البیت الرابع : ویمثل بین المرأة والحدیقة أصدق تمثیل فلو حذفنا كلمة حدیقة لكان البیت یتحدث عن المرأة باللمى والأسنان البیضاء والأنوار والعیون، فالحدیقة لیست زهوراًُ وأنواراً تعصف بها الریاح فبقى على أوراق الأشجار، وتعزف فی جناتها العصافیر، إنما هی امرأة مشتاه یلمّتها وفمها وقدّها وعطفها وزندها فبتنا تشوبنا الحیرة، أنحن فی حضرة امرأة الشاعر أم فی حدیقته .

فی البیت الخامس : كما تبدو الطبیعة وكأنها فی حفل، فنرى القضیب فی حالة سكر وقد بدأ بالرقص بعد شربه الخمر، الذی یرمی فی النفس الفرح والمتعة وفی الفكر نسیان الواقع المزعج، وهنا نسی القضیب واقع الجماد بعد شربه الثرى، ثم یضیف الحمام جوّ الفرح إلى الطبیعة بغنائه الجمیل، وكل حفل ینتهی بالتصفیق، وقد صفقت أوراق الأشجار عربون تهنئة، وفی هذا الحقل أو العرس تتسابق المرأة والطبیعة على إبراز نشوتها، یلاحظ هنا، أن الشاعر قد صوّر لنا واقع حفلاته فی ذلك العصر فكان للاستعارات دلالات حضاریة وكأن الشاعر ضرب عصفورین بحجر واحد، قد أهدى صفات تتعلّق بالروح لمن لا روح له وذلك لإحیاء جمال الطبیعة فی عیوننا وللتأثیر من جهة لیصف لیالی أنسه فی ذلك العصر من خلال الطبیعة، وكأن الحنین یعود بالذكرى إلى أیّام شبابه ومجونه .

فی البیت السادس والسابع : والسكون عاد إلى الطبیعة بعد الحفل، فقد حان وقت الاستراحة أو النوم، لذا استعارت الحدیقة الورق الندی غطاءً لها والتحفت به، والتفّت فی كل جنباتها الأزهار البیضاء، التی تحضر عند انتهاء كل حفل لتكوّن عربون فرح وتكریم، وأصبحت الطبیعة وكأنها جنّة فی كل موقع منها ذكریات لا تنسى ورؤیا مبدعة، إذاً نلاحظ فی البیتین الأخریین الوصف لما تبقّى من عدّة الطبیعة ( الورق، الندى، النوار، وكیف التفّ فی جنباتها ) حتى بتنا نشهد كأنها ذكرت فی القرآن الكریم، حین تحدّث عن جنّة عدن .

ونخلص مما سبق بأن معظم الصور مستمدّة من واقع البیئة، وبخاصّة صورة القضیب الذی یرقص بعد شربه الثرى أو صورة الجاریة التی تحمل الخمر، مما شاع فی ذلك العصر تأثیر شرب الخمر فی لیالی الأنس .

ونلاحظ أنّ الشاعر مزج حالته النفسیة بالمظاهر الطبیعیة، أی عكس نفسه على الطبیعة كما زیّنها بالتشخیص الممیّز، لقد تخیّل الحیاة فی ما لا حیاة فیه ومزج الجماد أو المظاهر الطبیعیة صفات إنسانیة من خلال التشبیه ( النور عقد، والغصون سوالف، الجزع زند، والخلیج سوار ) والاستعارات ( رقص القضیب، شرب الندى، صفق التیار ) والكنایة ( سحّاب أذیال الصبی ) والجناس العرفی ( أحوى، أحور ) .

هذه القصیدة وإن كانت بظاهرها موضوعاً بسیطاً، غیر أنها بباطنّیتها قصیدة تتحدّث عن جمال الطبیعة الأندلسیّة، ورقتها، وانعكاسها على المشاعر، وكأن الشاعر ألبسها حلّته النفسیّة فأتت مشخّة هادفة .

ویقول ابن خفاجة :

یا بانـة، تهتز فینـانةً وروضة، تنفخ، معـطاراً

لله أعطافك من خـوطةٍ وحبّــذا نـورك نـوّار

نلاحظ فی هذین البیتین، أن شغف ابن خفاجة بذكر الجنان والریاض جعله یحمل لقب الجنّان، فإذا وصف المرأة نابت نضارة الطبیعة عنها رامزة إلیها، فشبّه أعطاف المرأة بالغصن وسرق نورها من النوار، وعطرها من عطر الأزهار البیضاء .

ویعد معظم شعراء الأندلس من شعراء الطبیعة، فكل منهم أدلى بدلوه فی هذا المجال إما متغنیاً بجمال طبیعة الأندلس أو واصفاً لمجالس الأنس والطرب المنعقدة فیها، أو واصفاً القصور والحدائق التی شُیدت بین أحضان الطبیعة، ولذلك كان كل شعراء الأندلس ممن وصفوا الطبیعة، ویُعدُّ الشاعر ابن خفاجة الأندلسی المقدَّم بین هؤلاء الشعراء إذ وقف نفسه وشعره على التغنی بالطبیعة لا یتجاوزها وجعل أغراض شعره الأخرى تدور حولها .

وفی شعر الطبیعة عند ابن خفاجة اتّصالٌ بین تلك الموصوفات وبین نفس الشاعر، وعاطفته، وتمازجٌ بین كثیر منها وبین رؤیته فی الكون، وموقفه من الحیاة .

فالشاعر یتعاطف مع ما یصف، وكثیراً ما ینقل إلى القارئ أحاسیسه بجزئیاتها ووقائعها، ویجعل بعض معطیات الطبیعة سبیلاً إلى مشاركة وجدانه، وتصوّر ذاته ومن ذلك قصیدته التی اشتهرت بعنوان وصف الجبل، وقصیدته فی صفة القمر([11])، فقد قال فی قصیدته الأولى :

أَصَختُ إلیه وهو أخرسُ صامتٌ فحدّثنی لیلَ السّـُرى بالعجائبِ

وقال ألا كم كنـتُ ملجأ فاتـكِ ومـوطنَ أواهٍ تبـتّل تائــب

وكم مرّ بی من مولـجٍ ومُؤَدِّبٍ وقالَ بظلّی من مطیٍّ وراكبِ ...

ویقول فی الثانیة :

لقد أصختُ إلى نجواك من قمرِ وبتّ أُدلُج بـین الوعـی والنّظرِ

لا أَجتلی لُمحَاً حتى أعی مُلحاً عدلاً من الحكم بین السمع والبّصرِ

فقد وَجد الشاعر فی الجبل إنساناً ذا تجارب یتحدّث بما جرى له، وكان معه من أَحداث الزمان، فهذه القصیدة تمنحنا نفحة جدیدة للشعر الأندلسی هی هذه المشاركة فی العواطف التی یشعر بها المتأمل لسحر الطبیعة وما یعتریه من رهبة أو طرب وإعجاب .
ففی هذه القصیدة قد استطاع ابن خفاجة أن یناجی الطبیعة على نسق جدید لم یعهده الشعر العربی القدیم، فأشرك النفس الإنسانیة بسر الطبیعة ودرك ما یسمى عن الفرنجة بحس الطبیعة([12]) .

ووَجد فی القمر عِبَراً كثیرةً إن لم ینطق بها بلسان المقال فقد عرضها على الواعین من الناس بلسان الحال .

إذاً فقد وصف الشاعر الطبیعة بجمیع مظاهرها ومباهجها فوصف الطبیعة الصامتة بریاضها وأشجارها وأزهارها وأنهارها وجبالها ومفاوزها وسمائها ونجومها وما یتصل بذلك كله من نسیم وریاح وأمطار، وكان الشعور الغالب على هذا الوصف المرح والبشر إلا ما كان من أمر وصفه للجبل إذ ساده التأمل والنظرة الحزینة([13]).

كما أنه وصف الطبیعة أیضاً الحیة كالفرس والذئب وبعض الطیور، وهكذا فقد كانت الطبیعة عند ابن خفاجة مستولیة على حواسه، ولم یستطع أن ینساها حتى فی أغراضه الأخرى .

فتوثقت الصلة بینه وبینها فأخذ یشعر بالبشر یحیط به عندما یحل فی مغانیها وإذا بها ذات جمال ودلال وبهاء، فلنسمعه یصفها وقد اختالت زینة وبهجة وبدت تشارك الغادة الفاتنة فی جمالها .

ویقول فی ذلك([14]) :

وكِمـامةِ حَـدَر الصـباحُ قناعَها عن صفحةٍ تَندَى من الأزهارِ

فی أبطحٍ رَضعَت ثـغورُ أقـاحه أخـلافَ كلِّ غمـامة مِدرار

نَثَرت بحِجر الأرض قیه یدُ الصَّبا دُرَرَ النَّدى ودراهـمَ النّـوَّار

وقد ارتدى غصـنُ النقا وتقـلَّدَت حَلی الحَبـاب سوالفُ الأنهار

فالشاعر ینظر إلى الطبیعة نظرة محب والأبیات السابقة تمثل نفسیته المحبة التی یتوزعها جمال الطبیعة وجمال الإنسان .

المبحث الثانی : الطبیعة فی شعر ابن خفاجة المدحیّ

یُعتبر ابن خفاجة شاعرُ الطبیعة بامتیاز حتى فی شعرهِ المدحی، فهو استعان بعناصر الطبیعة لمدح ممدوحه وذلك خلافاً للتقلید المعروف، فجاءت أبیات قصائده مزیجاً من البناء على الممدوح والثناء، ففی قصیدة ( فصل الربیع ورنّة المُكاء ) التی مدح فیها قاضی القضاة، شبهه بالطبیعة الضاحكة فجعله كالنسیم([15]) :

یا نَشرَ عَرفِ الرَّوضةِ الغنّاءِ ونسـیمِ ظِلِّ السّـَرحَةِ العیـناءِ([16])

ثم ذهب تعظیمه إلى جعله نبع المجد بحیث إن المجد یأخذ مجده منه وواصل على تمجیده وتعظیمه حتى أوصله إلى أقصى درجات الرفعة فلامس السماء والنجوم والكواكب :

فی حَیثُ جرّ المجدُ فَصلَ إذادِهِ ومشى الهُوینا مِشیةَ الخُیلاءِ

لو شِئتُ طُلتُ بهِ الثُـریّا قاعداً ونَثَرتُ عِقدَ كواكِبِ الجَوزاءِِ

وله قصیدة بعنوان ( سیف الملك ) یقارن فیها الشاعر بین الطبیعة الضاحكة ومخلوقاتها وبین الممدوح :

ولا الرّوض غِبَّ القطَر فضّضه النّدى ورجّـَعَ فیه طائـرٌ فتـكلَّما

بأطیـبَ أفیـاءً وأنضـرَ صفــحةً وأعطرَ أخلاقاً وأحلى ترنُّما([17])

وله قصیدة أخرى بعنوان ( الملك الحسیب ) التی مدح فیه أبا إسحاق ابن أمیر المسلمین فجعل فیها الصباح یضحك عند رؤیته وكذلك یلحمه كالضـوء الذی یقوده :

لقد ضَحـِكَ الصّباحُ بمُجتلاهُ وراءَ اللیلِ عن ثَـغرٍ شنیبِ

إذاً، نرى أن ابن خفاجة لم یتخیلَّ فی أیّة قصیدة من قصائده عن ذكر الطبیعة وعناصرها، فهو یستمد ألفاظه منها ویعطیها للممدوح كالشمس والقمر والنجوم والكواكب والریاح والمطر والغیم والنسیم والمراعی ..... والشواهد الشعریة كثیرة على ذلك، فهو لم یذكر صفة مدحیة إلا وكانت متعلقة أو مشبهة بالطبیعة كأنه یدور فی حلقة مغلقة .

فصبغ ابن خفاجة قصائده بلونه الخاص النابع من الطبیعة الأندلسیة، فهو متصل بالطبیعة وهی التی كانت تنظم القصیدة فی خیال الشاعر صوراً فینقلها كتابة الألفاظ والتعابیر والكلمات بشرط الحفاظ على المستوى نفسه بین الصور والتعبیر، فمن هنا یخلق الإبداع عند ابن خفاجة .

أتت الألفاظ فی قصائده المدحیة بلیغة التأثیر، شدیدة التصویر، وتمیّزت اللغة بالرقة محاطة بالاستعارات والصور لتعزیز فإذا بابن خفاجة یلقّب ( بصنوبریّ الأندلس ) .

الفصل الثانی : الغزل والطبیعة

المبحث الأول : مظاهر الطبیعة فی شعرهِ

تشغل الطبیعة شعر ابن خفاجة بجمیع ما تعرض له من تهاویل حسنها ونضارتها، وزینتها وحلاها، وأصباغها وألوانها([18]) .

أ ـ الماء :

أبرز ما أخذ من عناصر الطبیعة فی غزله كان الماء، فشعر ابن خفاجة على الإجمال كثیر الماویة رطب، فیصف الحبیبة، متغزلاً بها وبجمالها فیقول :

فكرعتُ مـن ماءِ الصباحِ غلالةً تندى ومن شـفق السماء نقابُ

فی حدیث للـریح الرخاء تنفسٌ أرجٌ وللمـاء الفـرات عبـابُ

ولربّ غضّ الجسم مدّ بخوضهِ شبحاً كما شـقّ السماءَ شهابُ

وإذا وصف لوعته وشوقه للحبیب كان للماء دوراً مهماً فی إیضاح الصورة وتجسیدها، فیقول فی قصیدة یصف فیها نفسه، قبل قدوم الحبیب إلیه وقد انهمرت دموعه شوقاً :

إزددتُ من لوعتـی حبالاً فحـثّ من غلّتی شرابا

وبیـن جفنی بحـرُ شوقٍ یعـبّ فی وجنتی عبابا

ویقول :

فكاد یشــرب نفـسی وكـدتُ أشـرب خـدّه([19])

فالماء هنا هی الذات الغایة والشرب كنایة عن امتلاك هذه الغایة بإشباع اللّذة والتمتع بالحبّ، فالماء هنا تطفئ النار المتأججة فی القلوب لتصبح هی ماء الحیاة هی الحبیب بذاته :

ألـم یسقّیـنی سـلافة ریـقه وطـوراً یُحیّینی بآسِ عِذارِ

فنلت مـرتد النفس من اقحوانةٍ شـممتُ علیها نغمةً لعـرارِ

والطبیعة تشارك ابن خفاجة فی حزنه وفرحه، فتؤخذ الطبیعة بكافة عناصرها مع الموصوف لتصبح الحبیبة هی الطبیعة جمالاً وحسناً وأنوثةً، فیقول :

وسال قطر الدمع فی خدِّهِ فرف روض السنِ ممطورا

ویقول :

حیث الحبابـة ودمــعةٌ تجری بوجنةِ كاس خمرك([20])

وتهزُّ منـكِ فَتَنَتـــنی بقضـیب قدِّك ریحُ سكرِك

وتعبّ من رجراجِ ردِفك موجـةٌ فی شـطّ خصرِك

ب ـ الخضرة والأزاهیر :

ومن یتصفّح دیوان ابن خفاجة تفوح منه رائحة الأزاهیر ویغرق فی غمرة الألوان ویطیر فی فضاء من الخضرة والأشجار والروض والغدیر، فالنرجس، والأقحوان، والطیب وغیرها عطّرت جوّ الغزل والوصف أیضاً، فیقول :

غازلنا جفنٌ هناك كنرجسٍ ومبتـسمٌ للأقحوان شــنیبُ

وإذا وصف المرأة كأنه یصف الطبیعة :

فتـق الشـبابُ بوجنـتیها وردةً فی فـرعِ أسلحةٍ تمید شبابا

وضحت سوالف جیدها سوسانةً وتـورّدت أطـرافها عنّـابا

وأفضل ما قاله فی الطبیعة :

وجنیتُ روضاً فی قناعك أزهرا وقضیب بانٍ فی وشاحك أثمرا

ثم انثنیتُ وقد لبستُ مصــندلاً وطویتُ من خلع الظلام معنبرا

والصبح محطوط النقاب قد احتبى فـی شـملةٍ ورسـیةٍ فتـأزّرا([21])

ج ـ الریح :

یقول فی قصیدةٍ یكاد المزج أن یكون تاماً بین وصف الطبیعة ووصف الحبیب، وتتداخل هنا المحسوس مع المعنوی فی خدمة الوصف والتعبیر الوجدانی، فیقول فی ذلك :

ولهـوتُ فیـه بــدُرَّةٍ مكنـونةٍ فی حُقّ خِدرك

تنـدى شقـائقُ وجنتیكِ به وتـنفحُ ریحُ نـشرك

وقـد استـدار بصفحتی سوسانِ جیـدكِ طلُّ دُرّك

حیـثُ الحَـبابةُ دمـعةٌ تجری بوجنةِ كأس خمرك

وتهـزّ منـكَ فتنــثنی بقضیبِ قدِّك ریحُ سُكـرك

هذه الریح غالباً ما تحملُ عاطفة صادقة ممزوجة بالدموع واللوم والأسى والعتاب ومحفوفة بألوان الطبیعة وأزاهیرها، ومهما فصلت المسافات بین الأحباء، فإن الهواء لدیه قدرة یتفرّد بها .

یجمع شمل أنفاس الأحبة فلم تعد البحور عائقاً ولا الجبال سدّاً ولا الیابسة حاجزاً على النسیم العشقی الذی یصل من حیث لا ندری محملاً رائحة الحبیب، یدخل خلسة عن الآخرین لعبق فی أنفاس تنتظر وترقب مجیئه([22]) .

د ـ اللیل والصبح :

بعیداً عن عیون المبغضین والحاسدین والكاشحین والأعداء فالغزل الخفاجی مسرحه اللیل حیث اللهو والخمر المجون، وإن كان هذا لیس موضوع بحثنا ولكن نطرقه من باب ذكره للطبیعة فی كل غرض([23]) .

وكما ذكرنا سابقاً بأن ابن خفاجة له مثلثه الخاص وهو : الطبیعة ، الخمرة ، المرأة، فیقول فی ذلك :

نادمـتها لیلاً وقد طلـعت به شمساً وقد رقّ الشراب سرابا

وترنّمت حتى سمـعت حمامةً حتى إذا خـسرت زجرت غرابا

والحبیب من ظلمة اللیل كنور الشمس ساطع :

یقـرأ واللـــیل مدلـهمّ لنـور إجـلائه كتــابا([24])

وربّ لیـلةٍ سهـرتُ فیـه أزجـرُ من جنحهِ نِـكابا

حتـى إذا اللیل مال سـكراً وشـقّ سـرباله وجـابا

وحام من سُـدفه عــرابُ طالـت بهِ سنّه فشــابا

واللیل زینته عینا الحبیبة وخدّاها فهو كالثغر فی وجه اللیل، ویصف ابن خفاجة غلاماً قام یقدم له الخمر فی الدجى وقد بهر بجماله :

واللـیلُ ستـرٌ دوننا مرسلٌ قد طـرّزنهُ أنجمٌ حمرُ[25]

أبكی ویشجینی ففی وجنـتی مـاءٌ وجـنته جــمرُ

وبات یسقیـنی تحت الدجى مشـمولةً یمزُجُها القطرُ

واتسـمت عن وجـهة لیلةٌ كأنـه فی وجـهها ثـغرُ

فصورة اللیل تتكرر فی معظم قصائده الغزلیة ونكاد جمیعها تتشابه وتقترن بصورة الصباح فلا نفرّق بین الأسود والأبیض إلا حسیاً والنور والظلمة وذلك ن ابن خفاجة كان فی غزله وصفیاً بعیداً عن الخیال الجامح قریباً من الفطره مّیالاً إلى المحسوس المعاش والمألوف .

هـ ـ القمر :

قال، وقد طلع علیه القمر فی بعض لیالی أسفاره، فجَعَل یُطرِقُ فی معنى كُسوفِهِ وإقمارهِ، وعِلَّةِ إهلالِهِ تارّةً وسِرارهِ، ولزومه لمركزه مع انتقامه فی مَدارِهِ، مُعتَبِراً بحَسبِ فَهمِهِ واستطاعته، ومُعتقداً أنَّ ذلكَ معدودٌ فی عبادة الله وطاعته، لقـوله تعالى : ﴿ إنَّ فی خَلقِ السَّمواتِ والأرضِ وَاختلافِ اللّیلِ والنَّهارِ لآیاتٍ لأُولی الألبابِ ﴾ [ آل عمران 3/190 ] .

فیقول([26]) :

لَقَد أصَـختُ إلى نجواكَ مِن قَـمَرِ وَبتُّ أُدلجُ بَینَ الوَعـیِ والنَّـظَرِ([27])

لا أجتَلِی لُمَـحاً حَتَّى أعِی مُلـَحاً عَدلاً مِنَ الحُكمِ بَینَ السَّمعِ والبَصَرِ([28])

وَقد مَلأتَ سَوادَ العینِ مِن وَضحٍ فَقَرِّطِ السَّمعَ قُرطَ الأُنسِ مِن سَمَرِ([29])

فَلَو جَمَعتَ إلى حُسنِ مُــحاوَرَةً حُزتَ الجَمالینِ مِن خُبرٍ وَمِن خَبَرِ

وإن صَمَتَّ فَفی مَرآك لی عِـظةٌ قَد أفصَحت لِیَ عَنها ألسُـنُ العِبَرِ

تَمُـرُّ مِن ناقِصٍ حَوراً ومُكـتملِ كَوراً وَمِن مُرتقٍ طَـوراً ومُنحَدِرِ([30])

والنَّاسُ مِن مُعرضٍ یَلهَى ومُلتِفتٍ یَرعَـى ومِن ذاهِلِ یَنسـَى وَمُدَّكِرِ

تَلهُو بسـاحاتِ أقـوامٍ تُـحدِّثُنا وَقد مَضَوا فَقَضـَوا أنَّا عَلى الأثـرِ

فَإن بَكَیتُ وَقَد یَبكی الجَلیدُ فَـعَن شَـجوٍ یُفَجِّرُ عَینَ الماءِ فی الحَجـَرِ([31])

فعناصر الطبیعة لا تنتهی فی شعر ابن خفاجة، فهناك الطیور والبرق والجو والشمس والبدر وغیرها، وقد كثرت فی الأندلس الریاض والبساتین وصدحت فی جنباتها الطیور وتوزعت فی أنحائها الجداول، وباتت حواضر الأندلس تؤلف عقداً من الحدائق وهذا ما أوجد لدى شعراء الوصف میلاً إلى وصف الأزهار فتركوا قصائد تدخل فی باب شعر النوریات وبلغ ولعهم بمباهج الزهر إن بقیت صوره مطبوعة على صفحات خیالهم([32]) .

و ـ السماء :

نلاحظ فی هذا المظهر الطبیعی الوصف الوجدانی كما تظهر النزعة النفسیة نتیجةً لذلك، إذ یفیض الشاعر على الأشیاء، حتى تطالعنا بأحداق وملامح إنسانیة تضحك وتبكی تطرب وتشقى، تعانی وطأة الوجود وتغتبط به، فكأنها إنسان متكامل سویَ، أو كأن الشاعر یصف ذاته من خلال الأشیاء .

ومن هنا قول ابن خفاجة واصفاً حسد السماء([33]) :

ألا یا حـبذا ضحك الحمیّا بحانـتها وقد عبس المـساء([34])

وأدهم من جیـاد الماء مهر تنـازع جـلّه ریـح رخـاء([35])

إذا بدت الكواكب فیه غرقى رأیت الأرض تحسدها السماء

نظر الشاعر إلى السماء فتأثر برؤیتها وانثنى لوصفها، فهو لم یعبّر خلاله عما رآه وحسب بل عبّر مما رآه إلى ما شعر به، ولعلّ الوجدانیة، خلال تلك الأبیات، تظهر منذ البیت الأول حیث تراءت الخمرة كأنّها تضحك أمام عبس السماء، فالضحك والعبس هما من ذات الشاعر، والحسد اندمج فی نفس السماء التی تحسد الأرض .

وتشغل ید الطبیعة شعر ابن خفاجة بجمیع ما تعرض له من حسن نضارة وزینة وحلی وأصباغ وألوان وعاطفة حتى بدت لغته تمتاز بالنعومة والانسجام، یحلّی معانیه استعاجات وتشابیه وضروب جمیلة أحیاناً غموض الرمز وغلالة الإیحاء، فیبدو علیها اجتلاب التكلف .

المبحث الثانی : خصائص شعره فی وصف الطبیعة .

1 ـ جعل وصف الطبیعة، حركة أدبیة شاملة، لا غرضاً مستقلاً وحسب .

2 ـ تفنن فی الموضوعات وتنوّع : البیئة المترفة، القصور والبرك، الفن والبحر .

3 ـ مزج قوی بین جمال المرأة وجمال الطبیعة « إنه إذا تغزل فصاغ من الورود خدوداً ومن النرجس عیوناً » .

4 ـ انصراف إلى تصویر الجانب الضاحك من الطبیعة .

5 ـ اهتمام بالأوصاف الحسیّة والمظاهر الخارجیّة، على العنایة بالجزئیات كالزهرة والنسمة .

6 ـ تجاوب نفسی ومشاركة عند الكثیرین وتشخیص .

7 ـ لقلة الغوص على الفكرة، واعتناء بلطف الإخراج على غزارة فی الصور والألوان .

8 ـ تعلّق الشاعر الأندلسی ببیئته الطبیعیة وهیامه بها هیاماً مبالغاً بلغ حدّ الحلولیّة، إذ إن الطبیعة شكّلت حضوراً فی معظم إبداعاته الفنیّة حتى تشظّى معجمها فی مختلف الأغراض من غزل ومدح ورثاء ووصف، وبلغ هذا التمازح بین الشاعر والطبیعة مرتبة التشخیص والأنسنة .

9 ـ كانت المرأة صورة من محاسن الطبیعة، والطبیعة تجد فی المرأة ظلها وجمالها، ولذا كانت الحبیبة عند ابن خفاجة روضاً وجنةً وشمساً، وهكذا كانت العلاقة شدیدة بین جمال المرأة وبین الطبیعة فلا تُذكر المرأة إلا وتُذكر الطبیعة .

10 ـ شعره كما ذكرنا سابقاً أنه كان یُعنى بتشخیص الطبیعة وتصویرها على نحوٍ إِنسانی تملؤه الحركة والنشاط .

11 ـ الطبیعة عن ابن خفاجة ضاحكة طروب، هی مسرح للهو ومقصف للشراب، ولذا فقد هتف ابن خفاجة بالخمر فی جو الطبیعة كما بینا ذلك فی متن البحث .

12 ـ یمثل ابن خفاجة نهضة شعر الطبیعة فی الأندلس، وقد استطاع أن یصور طبیعتها الجمیلة والحیاة اللاهیة فی أحضانها، وكان فی وصفهِ مصوِّراً بارعاً یعتمد على دقة ملاحظته إلى جانب قوة خیاله .

13 ـ الامتزاج الكلی بها، وهذا ظهر فی بعض قصائده ولا سیما قصیدته فی وصف الجبل، والتی أشرتُ إلیها فی ثنایا البحث .

المصادر والمراجع

الخاتمة

خاتمةً لا بد لنا من التذكیر أن الأندلس، فی إطار ما عرفت من ضروب شعریة وغنائیة فنیة وأدبیّة، كانت مقتبسة أو مستوحاة بمجملها عن الواقع الذی عاشه العربی فی الشرق قبل فتح الأندلس، الأرض الخضراء، التی طّورت فی شعره كل ما وجدت قابلاً للحیاة، بتأثیر نضرة أراضیها، وخصوبة ریاضها، وفسیح جناتها، وأنطبع غناها فی نفس العربی حباً للعیش، والعبث، واللهو، والمجون، والتبذیر، ومجالس اللهو والغناء .

إن العربی الذی لم یكن یعرف من الصحراء سوى النیاق والقیظ، والذی وجد فی طبیعة الأندلس الساحرة ملاذاً یهرب إلیه من وهج حیاته القدیمة، وهكذا شاعرنا ابن خفاجة الذی جعل الطبیعة معلماً من معالم الشعر .

وأنا ، فی بحثی هذا ، أَشهدُ أنّنی لم أَدّخر وُسعًا فی إعطاء المعلومة الصحیحة ، وبذل الجهودِ المضینه للوصول إلى الحقیقة ، غیر حاسبٍ لصحَّتی ووقتی حسابًا ومُردّدًا قول ابن الأثیر فی المثَل السّائر " لیس الفاضِلُ مَن لا یَغلطُ ، بل الفاضِلُ من یُعَدُّ غَلَطه " .

وبهذا ....

أتمنى أن أكون قد وفقت فی تقدیم بحثی هذا ، وإن كنت قصّرت عن ذلك، فلأن النقص من طبائع البشر .





1 ـ الطبیعة فی الشعر الأندلسی ، د.جودت الركابی ، مطبعة الشرقی بدمشق ، ط2 1970م .

2 ـ الإنسان والطبیعة فی شعریة ابن خفاجة والرومانسیین الفرنسیین ، د. زهر العنانی ، دار المتنبی للنشر والتوزیع ، الأردن ، ط1 2002م .

3 ـ دفاتر أندلسیة فی الشعر والنثر والنقد والحضارة والأعلام ، د. یوسف عید ، المؤسسة الحدیثة للكتاب ، طرابلس ، ط1 2006م .

4 ـ ابن خفاجة ، د. محمد رضوان الدایة ، دار قتیبة ، ط1 1972 .

5 ـ دیوان ابن خفاجة ، شرح وتحقیق : یوسف شكری فرحات ، دار الجیل ، بیروت .

6 ـ موسوعة الحضارة العربیة العصر الأندلس ، د. یوسف عید ، ط1، ج6 .

7 ـ معجم الحضارة الأندلسیة ، د. یوسف عید و د. یوسف فرحات ، دار الفكر العربی ، بیروت .

8 ـ الشعر الأندلسی فی عصر الموحدین ، د. فوزی سعد عیسى ، دار المعرفة الجامعیة ، الاسكندریة ، 1996م .

9 ـ ملامح الشعر الأندلسی ، د. عمر الدقاق ، دار الشرق العربی ، بیروت .

10 ـ فی الأدب الأندلسی ، د. محمد رضوان الدایة ، دار الفكر ، بیروت ، 2000م

(1) :ـ د. محمد مجید السعید، الشعر فی عهد المرابطین والموحدین، ط2، بیروت الدار العربیة للموسوعات، 1985 ص 116.

(2) :ـ د. سعد إسماعیل شلبی، البیئة الأندلسیة وأثرها فی الشعر، عصر ملوك الطوائف، دار نهضة مصر، القاهرة، 1978 ص100.

(1) :ـ د.جودت الركابی، فی الأدب الأندلسی ، ط2 دار المعارف بمصر 1960، ص126.

(2) :ـ المصدر السابق ، ص124.

(1) :ـ د. محمد رضوان الدایة ، فی الأدب الأندلسی، ط1 دار الفكر المعاصر بلبنان 2000م ، ص121 .

(1) :ـ د. یوسف عید ، دفاتر أندلسیة فی الشعر والنثر والنقد والحضارة والأعلام ، المؤسسة الحدیثة للكتاب بالبنان 2006 ، ص844 ـ 846.

(2) :ـ عطفها : العمود الفقری .

(3) :ـ عاطى بها : یشرب ، أحوى : البیاض فی العین .

(4) :ـ اللمى : قلب الشفة ، شنب : الأسنان البیضاء .

(5) :ـ التیار : الهواء .

(1) :ـ انظر القصیدتین فی ترجمة ابن خفاجة فی كتاب فی الأدب الأندلس ، د. محمد الدایة ، ص 337 _ 339 .

(2) :ـ د. جودت الركابی ، الطبیعة فی الشعر الأندلسی ، ط2 مكتبة أطلس بدمشق 1970م ، ص 53 .

(2) :ـ د . جودت الركابی ، الطبیعة فی الشعر الأندلسی ، ط2 مكتبة أطلس بدمشق 1970م ، ص 50 _ 52 ، وأنظر أیضاً :

د. زهر العنانی ، الإنسان والطبیعة فی شعریة ابن خفاجة والرومانسیین الفرنسیین ، دار الكتاب للنشر والتوزیع ، 2002م .

(1) :ـ المصدر السابق ، ص 51 .

( 2) :ـ دیوان ابن خفاجة ، تحقیق د. یوسف شكری فرحات، دار الجیل، بیروت، وتحقیق د. سید غازی، ط2، منشأة المعارف، الاسكندریة، مطبعة دار صادر بیروت ، ص 158 ، وأنظر أیضاً : د. یوسف عید ، دفاتر أندلسیة فی الشعر والنثر ..... .

(3) :ـ العیناء : الخضراء .

(1) :ـ المصدر السابق ، ص 283 .

(1) :ـ د. یوسف عید ، دفاتر أندلسیة فی الشعر والنثر والنقد والحضارة والأعلام ، ص 671 .

(2) :ـ ابن خفاجة ، الدیوان ، تحقیق : یوسف فرحات ، ص 348 .

(1) :ـ المصدر السابق ، ص 360 .

(2) :ـ المصدر السابق ، ص 362 .

(1) :ـ المصدر السابق ، ص 358 .

(2) :ـ د. یوسف عید ، دفاتر أندلسیة ، ص 676 .

(1) :ـ المصدر السابق ، ص 341 .

(2) :ـ المصدر السابق ، ص 353 .

(1) :ـ ابن خفاجة ، الدیوان ، ص 281 .

(2) :ـ أصختُ : استمعتُ ، أُدلِجُ : أُسیرُ مِن أوَّل اللیل .

(3) :ـ أجتلی : أنظر .

(4) :ـ الوَضَحُ : بَیاضُ الضَّوءِ .

(5) :ـ الحورُ : النَّقص ، الكور : الزِّیادة .

(6) :ـ الجلید : الصَّبور على المكروه، والقویّ : الشّجوُ : الهَمُّ والحَزَنُ .

(7) :ـ د. یوسف عید، موسوعة الحضارة العربیة، العصر الأندلسی، ج6 ، ص 1028 .

(1) :ـ د. یوسف عید ، دفاتر أندلسیة ..... ، ص 837 .

(2) :ـ الحمیّا : الخمرة ؛ ضحك الحمیَا : كنایة عن لمعانها .

(3) :ـ أدهم : لیل شدید الظلمة ، مهر : ناشط بالمطر ، ریح رخاء : ریح لینة غیر عاصفة .

السیـرة الذاتـیة

· الاسم : ثامر إبراهیم محمد المصاروة

· مكان وتاریخ المیلاد : الجدعه ، 20/11/1986 .

· البلد الأصلی : الأردن

· التخصص الجامعی : اللغة العربیة ، بتقدیر امتیاز مع لوحة الشرف .

· الشهادة الجامعیة : بكالوریوس

· التخصص الأدبی : باحث

· البرید الالكترونی : thamer_masaro@yahoo.com

· المؤلفات :

ـ مقصوصات صرفیة ونحویة ، ثامر إبراهیم المصاروة ، نحو وصرف ، منشور فی مكتبة مشكاة الإسلامیة ، ومكتبة صید الفوائد الإسلامیة ، 2006م .

ـ بحث بعنوان ( الأثر البیئی والشخصی فی شعر ابن الرومی ) ، لم یُنشر بعد .

ـ بحث بعنوان ( قراءةٌ فی قصیدة المسلول فی ضوء أبعاد المنهج الاجتماعی )، فی صدد النشر فی موقع رابطة أدباء الشام .

ـ بحث بعنوان ( السرقات الشعریة ) ، فی صدد النشر .

ـ بحث بعنوان ( الطبیعة فی شعر ابن خفاجة ) ، لم یُنشر بعد .

· الجوائز : درع ، وشهادة تفوق من جامعة مؤتة ، شهادة تقدیر فی المشاركة فی نادی الكشّاف الجامعی فی جامعة مؤتة .

· اسم الموقع : thamer_masaro@yahoo.com

· من مشاركاتی :

1 ـ كاتب فی رابطة أدباء الشام .

2 ـ شاعر فی موقع أبیات دوت كوم .

3 ـ كاتب فی موقع منتدیات العز الثقافیة، (مجموعة من الخواطر والكتابات)


[ شنبه 17 بهمن 1388 ] [ 00:26 ] [ حبیب كشاورز ]

[ نظرات() ]


النزعة الانسانیة فی الأدب المهجری

٢٠ أیلول (سبتمبر) ٢٠٠٧بقلم إبراهیم مشارة


حظی الأدب المهجری بعنایة الدارسین ونقاد الأدب ومازال كذلك، ولهذا الأدب محبوه ومتذوقوه ، فقد كان فتحا فی أدبنا الحدیث، فتح عیوننا على مباهج الحیاة،وروعة المغامرة و إغراء الحریة ،بعد أن ظل أدبنا أحقابا طویلة نائما فی مغارة التاریخ مغمضا عینیه عن مستجدات الحیاة مكتفیا بالاجترار من الكتب القدیمة ،وكد الذهن لا فی تولید المعانی البكر، بل فی تنمیق الكلام و الولوع بالأسجاع واللهاث وراء التوریة وفی مباركة الأوضاع القائمة وهی أوضاع مزریة تمیزت بالركود الاجتماعی والتأسن الثقافی والاستبداد السیاسی وكانت غایة الأدب أن یصل إلى البلاط مسبحا بحمد الحاكم آناء اللیل وأطراف النهار لتحقیق مآرب شخصیة مضحیا بمصلحة الجماعة لحساب المصلحة الشخصیة ، خرج الأدب المهجری إذا من رحم المعاناة مبشرا بعصر الخصوبة وبقیام طائر العنقاء من رماده صحیحا معافى وهو یحمل معول الهدم منقضا على سفاسف الماضی معلیا صرحا جدیدا من الأدب الخلاق المتمیز بصدق الشعور ونزعة التجدید والغیرة على حاضر الأمة ومستقبلها متزودا من الثقافة العربیة الأصیلة والغربیة البناءة ، مستفیدا من أرض ترعرع فیها هی الأرض الجدیدة – أمریكا الشمالیة والجنوبیة – حیث للفرد قیمة وللعلم المكانة الأولى - إنها مجتمع الصناعة والتقدم و الإبداع والرفاه المادی والمعنوی وكل هذه العوامل مجتمعة وجدت صداها فی عقول وضمائر و إنتاج أدباء المهجر الأدبی والفكری . ونحن فی هذا المقال راصدون لقیم إنسانیة تضمنها الأدب المهجری تاركین القیم الأخرى كالجمالیة والفكریة لمقالات أخرى و إنه لحقیق بنا نحن ورثة هذا التراث الأدبی الضخم أن نتمثله كما یتمثل الجسم الغذاء صانعا منه نسغ الحیاة و أسباب الحصانة وعوامل القوة خاصة ونحن نعیش فی عصر تمیز بالتطرف الدینی والنزاع الطائفی وسیطرة الفكر العبثی السلفی أو العدمی التغریبی خاصة ومجتمعنا العربی یحمل فی ثنایاه اختلافات مذهبیة هی فی الأصل مصدر ثراء له ولو أنه یراد لها أن تكون عوامل تصدع وفرقة ، أضف إلى ذلك انفتاح العالم وتطور المعلوماتیة فی أرقى تجلیاتها — أی الثورة الرقمیة – وسیطرة المؤسسات الاقتصادیة العابرة للقارات والتی غزت أسواقنا بمنتوجاتها الغثة والسمینة وما نحن فی حاجة إلیه وما نحن فی غنى عنه والتی أدت فی النهایة إلى تسطیح الفكر والشعور والجری وراء بریق الألفاظ دون أن نكلف أنفسنا عناء البحث عن المضمون،إنها عولمة حولتنا إلى كائنات طفیلیة مستقبلة ومستجیبة لكل المثیرات الواردة من الضفة الأخرى ، وكأن صرخة المهجریین فی النصف الأول من القرن الماضی ذهبت أدراج الریاح فقدعدنا إلى الدجل على حساب العقلانیة و إلى الطائفیة على حساب التسامح الدینی وإلى التقلید على حساب الاجتهاد و إلى العبودیة على حساب الحریة و إلى الشكلانیة على حساب المضمون ، وما أحرانا الیوم أن نعود إلى تلك القیم الإنسانیة التی تضمنها الأدب المهجری وصدع بها وعاش لأجلها فهی التی ستعصمنا من الغرق فی خضم الحضارة الحدیثة .فما مجمل القیم الإنسانیة التی تضمنها هذا الأدب ؟ لعل أول قیمة من قیم الأدب المهجری هی التسامح الدینی ولقد عبر عن هذا المعنى أبلغ تعبیر الأدیب اللبنانی الكبیر مارون عبود ، وهو إن لم یكن مهجریا فقد تمیز فی حیاته وفی فكره بهذه الخصیصة خصیصة التسامح الدینی قال عبود :" سمیت ابنی محمدا نكالا فی أبی الذی أسمانی مارون " . و إن كان فحوى هذه المقولة التأكید على مبدأ العروبة فاسم محمد أ لصق بالفكر والانتماء العربیین من اسم مارون، إلا أن العروبة و الإسلام لصیقان لا یمكن الفصل بینهما وهذا ما عناه كاتب عربی مارونی هو الأستاذ مارون عبود ، وهو بذلك یؤكد انتماءه لحضارة الإسلام ، لقد كان شعراء المهجر وجلهم من المسیحیین یعتبرون الإسلام بعدا روحانیا وفكریا مهما فی تكوینهم النفسی و العقلی فضلا عن كونه رابطا قومیا لذا تراهم یذكرون الإنجیل إلى جانب القرآن ومحمدا إلى جانب یسوع فی تآلف ومودة ، قال الشاعر ریاض المعلوف وقد كان مغتربا فی البرازیل من قصیدة " الله والشاعر"

یا صاحب الملك الذی لا ینتهی

أبدا وسدته الملأ والسرمـــد

فالشعـــر فی إنجیلنا وكتابنا

والشاعران هما المسیح و أحمد

و تأمل أیها القارئ استخدام الشاعر لضمیر الجماعة فی قوله" كتابنا " وهو یقصد القرآن الكریم مؤكدا انتماء المسیحیین العرب لحضارة الإسلام. و أما الشاعر القروی رشید سلیم الخوری المغترب فی البرازیل والذی عرف بنزعته القومیة الحارة وغیرته على الأمة العربیة وقد كرس شعره داعیا إلى الحریة والعزة ، ها هو فی صرخته ضد الباطل یدعو إلى الأخذ بأسباب القوة والتضحیة فی سبیل عزة الوطن مقتبسا عن القرآن الكریم معنى الآیة الكریمة : " و أعدوا لهم ما استطعتم من قوة ومن رباط الخیل" ولم تثنه مسیحیته عن الانتصار لهذا المبدأ القرآنی یقول القروی :

أحبوا بعضكم بعضا وعظنا

بها ذئب فما نجت قطیعـــا

إذا حاولت رفع الضیم فاضرب

بسیف محمد واهجـر یسوعا

وتراه فی قصیدة أخرى بمناسبة عید الفطر یمتدح النبی محمدا- علیه الصلاة والسلام- ویفرح لرؤیة الهلال یعانق الصلیب بعد أن تنجلی غاشیة الاستبداد و الاستعمار

أكرم هذا العید تكریم شاعر

یتیه بآیات النبی المـــــعظم

ولكننی أصبو إلى عید أمة

محررة الأعناق من رق أعجمی

إلى علم من نسج عیسى و أحمد

و آمنة فی ظله أخت مریــــم

و یصر الشاعر إلیاس فرحات المغترب فی البرازیل على انتمائه العربی فوطنه هو الشام والعراق و أرض الكنانة و أرض الجزیرة التی توحی فی الوجدان العربی بظهور الدعوة الإسلامیة و انتشار الإسلام وهذا المقطع من أشهر ما انتشر من شعر المهجریین :

إنا و إن تكن الشآم دیارنا

فقلوبنا للعرب بالإجـــــمال

نهوى العراق ورافدیه وما على

أرض الجزیرة من حصا و رمال

وإذا ذكرت لنا الكنانة خلتنا

نروى بسائغ نیلها السلســــال

بنا ومازلنا نشاطر أهلها

مـر الأسـى وحـلاوة الآمـال

وكذلك كان الشاعر السوری میشال مغربی المغترب فی ساو با ولو بالبرازیل فهو أیضا یحلم بغد عربی مشرق یتعانق فیه الصلیب والهلال ویعمل العرب جمیعهم - مسلمون ومسیحیون - لما فیه خیر الأمة العربیة :

الأم تجمل فی عین ولیدهــا

حتى ولو فی أخلق الأسمال

حی الحیا دون المواطن موطنا

فیه أرى داری و أنظر آلـی

و یظلنی علمی الذی فی قلبـه

یثوی صلیبی فی جوار هلالی

أما زعیم أدباء المهجر و كبیرهم الذی علمهم السحر جبران خلیل جبران فقد تمیز بتسامح دینی ظاهر فی كتاباته وهو كصحبه یعتبر الاختلاف المذهبی فی الشرق مصدر غنى وما ذكر المعبد فی كتاباته إلا ذكر الجامع وما ذكر الهیكل إلا ذكر المحراب ولو أن فلسفة جبران وموقفه من الأدیان یختلف عن موقف صحبه إلا أن الجامع بینهم جمیعا هو نبذ العصبیة الطائفیة والفرقة على أساس اختلاف الدین فالدین لله والوطن للجمیع . وتسلمنا قراءة آثار المهجریین إلى اكتشاف خصیصة ثانیة تنم عن نزعة إنسانیة مكینة فی أدبهم أصیلة فی أنفسهم وهی الصفح حین الخطأ فی حقهم مع الحب الخالص ولسان حالهم یقول مع المثل العربی :" إذا عز أخوك فهن " یقول الشاعر زكی قنصل المغترب فی الأرجنتین:

أنا إن شكوت فدمعتی من جفنكم

و إذا شدوت فصوتكم قیثاری

مرحى بنی أمی لأنتم مفزعی

فی النائبات وأنتم أظــفاری

فی ظلكم نبتت خوافی شهرتی

وزها جناحی و استطار غباری

ادامه مقاله



[ پنجشنبه 8 بهمن 1388 ] [ 10:58 ] [ حبیب كشاورز ]

[ نظرات() ]


تطور الشعر الموضوعی وخصائصه

 

الشعر لؤلؤة فی تاج العرب طوروها وتفننوا فی تشكیلها وأبدعوا فی تلوینها بما یناسب كل عصر من العصور وانصب اهتمامهم فی أول الأمر على الشعر الغنائی الذی یضم المدح والهجاء والفخر والوصف والرثاء والغزل..ثم ارتقى إلى.الشعر الموضوعی الذی یضم الشعر القصصی والشعر المسرحی والشعر الملحمی. وموضوعنا هو هذه المواضیع الشعریة الأخیرة. وسنستهل مقالنا بتوضیح حقیقة الملحمة.

الملــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ــــــــــــــــــــــــــــحمة *

روایة شعریة طویلة تدور حول البطولات والمواقف الجلیلة فی جو من الخوارق ’تهدف إلى غایة قومیة أو إنسانیة ’فالملحمة إذن من الفنون القصصیة وما الشاعر إلا شاهد لما یروی ومن ثمة فهی موضوعیة لا ذاتیة. وهی شعریة لأنها تروی خوارق من صنع الخیال. وهذا العالم الخیالی لا یشاد إلا بالشعر. وهی روایة طویلة لان أحداثها ممتدة عبر التاریخ تتناول الحروب بین الشعوب والأمم ’ فهی خلاصة تراث الشعوب وأمجادها القومیة وهی صلة الماضی بالحاضر ورباط الروح الوطنیة بین أفراد الأمة. حتى قال بعضهم:

( إن امة خالیة من الملاحم هی امة بلا روح ولا مثل علیا ولا تاریخ ).

فهی سجل لعقائد الأمة ونزعاتها وأخلاقها وهی روح الشعب وفكر الأمة. وهی ذات نزعة إنسانیة لأنها تغن بالشرف والجلال والتفوق فی عالم الحریة والإباء والتعالی.

والشعر الملحمی قدیم فی الآداب الیونانیة القدیمة عند هومیروس فی الإلیاذة ولأودیسا. أما فی الأدب العربی فهو فن مستحدث. ومع ذلك فقد حوى الشعر العربی القدیم عناصر ملحمیة تمثلت فی وصف الحروب والمعارك كمفاخر عنترة وعمرو بن كلثوم والمتنبی الذی یقول فی وصف معركة لسیف الدولة مع الروم:

أتوك یجرون الحدید كأنما سرو بجیاد مالهن قوائم

خمیس بشرق الأرض والغرب زحفه وفی أذن الجوزاء منه زمازم

لكنها لم تكن أعمالا ملحمیة تامة لتغلب النزعة الذاتیة علیها فقد ضاعت الملحمة والجانب الوصفی تحت بریق الفخر وإبراز الذات.

أما فی بدایة العصر الحدیث نقل سلیمان البستانی إلیاذة هومیروس شعرا إلى العربیة. وحاول بعض الشعراء كتابة ملاحم عربیة فألف شفیق المعلوف ملحمة بعنوان عبقر ومحمد توفیق ملحمة سماها *المعلقةالإسلامیة *وفوزی المعلوف كتب ملحمة بعنوان * علىبساطالریح *واحمد محرم كتب الإلیاذةالإسلامیة. وكان احمد شوقی قبل هؤلاء قد نظم قصیدة مطولة تضم 264 بیتا بعنوان* كبریاتالحوادثفیوادالنیل *تناول فیها تاریخ مصر الفرعونی یقول فی مطلعها:

وطنی لو شغلت بالخلد عنه نازعتنی إلیه فی الخلد نفسی

وفی الجزائر ألف مفدی زكریاء إلیاذة الجزائر تعرض فیها إلى تاریخ الجزائر عن طریق ذكر أمجادها من قبل الفتح الإسلامی حتى الاستقلال من الاستعمار الفرنسی. یقول فی إحدى مقاطعها:

1 تأذن ربك لیلة قدر وألقى الستار على ألف شهر

2 جزائر یا بدعة الفاطر ویا روعة الصانع القادر

خصائص الشعر الملحمی:

قبل أن نتطرق للخصائص یجدر بنا أن نمیز بین نوعین من الملاحم

1- الملاحم الیونانیة والغربیة القدیمة. 2- الملاحم العربیة المستحدثة.

الملاحم الیونانیة والغربیة القدیمة تمتزج فیها الأسطورة مع الحقیقة ویقوم بصناعة أحداثها أبطال خرافیون یتصفون بقدرات لا یتوفر علیها البشر وبأمزجة بدائیة سریعة التحول والتلون.

أما الملاحم العربیة المستحدثة تتناول صفحات من تاریخ الأمة العربیة الإسلامیة أو جانب من حیاة شعوبها. فهی متقیدة بالأحداث التاریخیة. وشخصیاتها حقیقیة صنعت فعلا هذه الأحداث. فمفدی زكریاء لم یتناول فی إلیاذته سوى حقائق تاریخیة معروفة لیس فیها خوارق ولا مخلوقات خرافیة.

إذا كان الجانب الموضوعی هو الغالب على الملاحم الیونانیة إذ لا نكاد نحس بشخصیة الشاعر فیها. فنحن عندما نقرا الملاحم العربیة نحس بذاتیة الشاعر فهو الذی یتحدث إلینا ویعبر عن أحاسیسه ومشاعره وآرائه. یقول مفدی:

ویأبى الحدید استماع الحدیث إذا لم یكن من روائع شعری

كیف یتم بناء الملحمة ؟...

یتم بناء الملحمة كما یتم بناء القصة من سیاق مترابط الأجزاء وهو ما یسمى بالوحدة التالیفیة محورها حادث هام یدور فی فلكه الأبطال تتخللها بعض المواقف الغنائیة التی تعد محطات للاستراحة من تتبع سرد الأعمال والبطولات.’لاسیما أن الشعوب البدائیة میالة إلى استماع الحدیث الطویل ومزج الفنون بعضها ببعض وهكذا تسیر الملحمة بسردها القصصی بهدف واحد تتعدد فیه المفاجآت . كما تبدوا الملحمة بحرا واسعا تتدافع فیه الأمواج إلى حد تكاد تتكافأ فیه القوى المتصادمة فتتأزم الأمور وتتعقد ثم تنفرج بحادث مفاجئ یقود إلى الحل فیكون الختام.

* الملحمة نوعان:1 طبیعیة 2 مصطنعة.

- طبیـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ــــــــــــــــــعیة *

تنشا فی مخیلة شعب بدائی فردد ت أحداثها الالسنة وتغنت بها القلوب ثم جاءت عبقریة الشاعر فجمعت الأحداث وربطت الأناشید وأخرجت بذلك أثرا فنیا ضخما كما هو الحال فی إلیاذة هومیروس وادیسته.

- المصطنعة *

أما الملحمة المصطنعة أو العلمیة فهی من فیض قریحة شاعر نشا فی عصر تقدم وتفكیر وحضارة فتناول موضوعا تاریخیا وأرسل فیه خیاله مضخما فاخرج منه قصة شعریة طویلة حافلة بالخوارق وعظیم الأعمال. وهكذا فالملحمة الطبیعیة مثل الملحمة المصطنعة موضوعا وبناء وعبارة وان اختلفت عنها فی العهد التاریخی لظهورها وناحیة طریقة ظهورها. من الملاحم المصطنعة انیاذة فرجیل أو فرجیلیوس الشاعر اللاتینی و هنریادة فولتیر الفرنسی.

2- الشعر المسرحی

انه التعبیر الفنی عن حادث من حوادث الحیاة البشریة بإحیاء مشهده وما یجری فیه من عمل. وهكذا فالفن المسرحی مشهد ناطق متحرك وهو على حد قول أرسطو محاكاة والمؤلف فی هذا الفن یتوارى عن الأنظار ویظهر فی هذا العمل الأشخاص بأفعالهم وأخلاقهم. وموضوعات المسرح الشعری إما تاریخیة وإما أسطوریة وإما تحلیلیة.

تطور الشعر المسرحی فی الأدب العربی *

لم یعرف العرب قدیما الشعر المسرحی إلا ما كان من أبی العلاء المعری فی رسالة الغفران التی اعتبرتها الدكتورة عائشة عبد الرحمن نصا مسرحیا یعود إلى القرن الرابع الهجری. رغم احتكاك العرب قدیما بالثقافة الیونانیة إلا أنهم لم یحاولوا ترجمة آدابهم ذات الطابع الوثنی لتعارضها مع العقیدة الإسلامیة باستثناء اثرین فی البلاغة والشعر لأرسطو.

ولم یظهر الفن المسرحی إلا فی القرن التاسع عشر فقد حاول بعض الشعراء العرب أن یقدموا للمسرح أعمالا شعریة من ذلك ما قام به الشیخ خلیل الیازجی فی مسرحیة * المروءة والوفاء * إلا أنها كانت محاولات ناقصة وبقی الأمر كذلك إلى أن جاء احمد شوقی الذی كانت له صلته بالأدب الفرنسی وطیدة فتأثر بالمسرح التقلیدی الكلاسیكی فی* استمداد الموضوعات من التاریخ القدیم * واختیار الأبطال من علیة القوم * وتوظیف اللغة الراقیة * فكتب مجنون لیلى * عنترة * مصرع كلیوباترة *قمبیز * علی بك الكبیر * الست هدى وهی خمس مسرحیات درامیة وملهاة واحدة. وقد استقى مادتها من التاریخ الفرعونی والعربی والمجتمع المصری فی عصره. وكتب بعده عزیز أباظة *غروب الشمس * شهریار *العباسة أخت الرشید.

ویرى النقاد أن مسرحیات عزیز أباظة أقوى من الناحیة الفنیة من مسرحیات شوقی. ثم كتب صلاح عبد الصبور *مأساة الحلاج *الأمیرة تنتظر. عالج فیها مشكلات فلسفیة واجتماعیة. غیر أن الشعر المسرحی ما یزال محصوله قلیلا فی الأدب العربی بالنسبة للشعر الغنائی.

خصائص الشعر المسرحی *

- یكتب لیعرض على الجمهور – یعتمد على الحوار – تعتمد المسرحیة على عناصر أساسیة هی:التمهید أو المقدمة والعقدة والحل.

فی التمهید یعرض الشاعر الشخصیات والموضوع والزمان والمكان ویشترط فیها أن تكون موجزة مجملة تلمح إلى الموضوع تلمیحا من غیر تفصیل ولا كشف للمجهول ویتم ذلك عن طریق الحوار.أما العقدة فهی العنصر الأساسی فی بناء الحبكة الفنیة وهی تنطوی على اشتباك الوقائع والأحداث والمصالح والمنازع والمفاجآت والتحولات مما یبعث الشك فی صدور المشاهدین والقلق والتطلع إلى الحل.

الحل *وهو خاتمة المطاف والنتیجة التی تصل إلیها أحداث المسرحیة فتنحل العقدة ویتضح مصیر البارزین من أبطال المسرحیة ویكون مفجعا فی المأساة وسعیدا فی الملهاة.

وینصح نقاد المسرحیة بان یكون الحل متفقا مع مشاعر الجمهور مرضیا لكل توقعات النفس البشریة لكن البعض لم یلتزم بهذه النصیحة بحجة أن الحیاة لیست دائما كما نتوقع. والى جانب هذا تنقسم المسرحیة إلى فصول ومشاهد أو مناظر. الفصول هی المراحل الكبرى للعمل والمشاهد هی أجزاء الفصل.والفاصل بین فصل وفصل تسمى استراحة.

 

3-الشعر القصصی

إن الشعر القصصی *

قصة تقدم شعرا أو هو شعر موزون مقفى یقدم قصة قصیرة متكاملة الأجزاء متناسقة العناصر.

تطوره *

الشعر العربی القدیم یعنى بإبراز عواطف الشعراء الذاتیة وتحدید مواقفهم من الحیاة وقلما یلتفت إلى غیر ذلك وهو ما جعل الشعر القصصی والمسرحی والملحمی قلیلا. وما وجد فانه عبارة عن بذور لعناصر قصصیة كما هو الشأن بالنسبة لقصیدة * من قصص الكرم *للحطیئة والتی یقول فیها *

وطاوی ثلاث عاصب البطن مرمل ببیداء لم یعرف بها ساكن رسما

أخی جفوة فیه من الإنس وحشة یرى البؤس فیها –من شراسته – نعمى

إنها قصة ضیافة بدویة عرضها الحطیئة تامة الجوانب مكانها الصحراء وزمانها اللیل أشخاصها أسرة فقیرة جائعة یقبل علیها ضیف عقدتها تتمثل فی قدوم الضیف وعدم توفر الغذاء وتزداد تعقدا بالتفكیر بذبح الابن ویأتی الحل بظهور قطیع من الحمر الوحشیة وتنتهی القصة نهایة سعیدة. وقد تنوعت الأسالیب فیها.

أما فی العصر الحدیث *

فقد لجا إلى القصة أو الأقصوصة كثیر من الشعراء على رأسهم المجددون فی الشعر وقد أعانهم الأسلوب القصصی على تحقیق مبادئهم فی تحقیق الوحدة العضویة فی الشعر. وكان المحافظون قبلهم قد حاولوا الكتابة فی القصة كما فعل شوقی فی شعره التعلیمی یقول فی قصیدة الأسد والضفدع **

قالوا: استوى اللیث على عرشه فجیء فی المجلس بالضفدع

وقیل للسلطان: هذی التی بالأمس آذت عالی المسمع

تنقنق الدهر بلا علة وتدعی فی الماء ما تدعی

فانظر إلیك الأمر فی ذنبها ومر نعلقها من الأربع

فنهض الفیل وزیر العلا وقال: یا ذا الشرف الأرفع

لا خیر فی الملك وفی عزه إن ضاق جاه اللیث بالضفدع

فكتب اللیث أمانا لها وزاد أن جاد بمستنقع

أما المجددون فقد أحسنوا استعمالها واستغلالها وخاصة بعد أن عرفوا القصة الغربیة بخصائصها الفنیة فكتب إیلیا أبو ماضی الحجر الصغیر والتینة الحمقاء التی یقول فی مطلعها:

وتینة غضة الأفنان باسقة قالت لأترابها والصیف یحتضر

وقد شاعت القصص الشعریة كثیرا فی دواوین المتأخرین من الشعراء.

خصائص الشعر القصصی:

الشعر القصصی قصة تقدم شعرا ویتسم هذا النوع من الشعر بتوافره على العناصر الفنیة الأساسیة للقصة وهی:السرد:ویشتمل على تقدیم أحداث القصة. الوصف: ویحتوی على إبراز سمات أشخاص القصة وبیئتهم. الحوار:وهو ما یجری على السنة أشخاص القصة من حدیث واستخدام هذه العناصر یتطلب التنویع فی أدوات التعبیر من استفهام إلى تعجب إلى أمر أو نهی...

وما دامت الحیاة دائمة التطور والتلون والتبدل فالأدب جزء من هذه الحیاة لا بد أن یلامسه التطور حتى یواكب العصر. والشعراء العرب لم یتركوا فرصة قد تخدم أدبنا ألا أحسنوا استغلالها من اجل التغییر وإعطاء نكهة جدیدة لشعرنا وإضافة أحجار كریمة إلى تاجنا المرصع الجمیل.

بالتوفیق ان شاء الله

 

 

 

 



[ پنجشنبه 8 بهمن 1388 ] [ 10:51 ] [ حبیب كشاورز ]

[ نظرات() ]


با کلیک بر روی 1+ بانـــک مقــــالات عربـــی را در گوگل محبوب کنید