متنبی در همان ابواب معهود شعر عرب وارد شده و در هر کدام که طبع آزمایی کرده نیک از عهده برآمده است. اهم شعر وی عبارت اند از:

قال أبو الطیب فی قصیدة یمدح بها محمد بن عبدالله القاضی الأنطاكی:



أفاضل الناس أغراض لذا الزمن
یخلو من الهم أخلاهم من الفطن
وإنما نحن فی جیل سواسیة
شر على الحر من سقم على بدن
حولی بكل مكان منهم خلق
تخطی إذا جئت فی استفهامها بمن


یقول العكبری فی شرح البیت الأول: أغراض: جمع غرض، وهو الهدف الذی یرمى به. والفطن: جمع فطنة، وهی العقل والذكاء. والمعنى: یقول: الفضلاء من الناس للزمان، كالأغراض یرمیهم بنوائبه وصروفه، ویقصدهم بالمحن، فلا یزالون محزونین، وإنما یخلو من الحزن والفكر من كان خالیاً من الفطنة والبصیرة. وهذا من أحسن الكلام، وهو من كلام الحكیم. قال الحكیم: على قدر الهمم تكون الهموم، وذلك أن العاقل یفكر فی عواقب الأمور، فلایزال مهموماً، وأما الجاهل فلایفكر فی شیء من هذا. ویقول العكبری عن البیت الثانی: الجیل: ضرب من الناس «ولقد أضل منكم جیلا». وسواسیة: متساوون فی الشر دون الخیر. الواحد: سواء، من غیر لفظه. والسقم: المرض. والمعنى: یقول: نحن فی قرن من الناس قد تساووا فی الشر دون الخیر، فما فیهم أحد یركن إلیه. ویقول العكبری عن البیت الثالث: یروى خلق )بالخاء وبالحاء(، فبالحاء: الجماعة من الناس جمع حلقة، )وبالخاء(، جمع خلقة، وهی الصورة، والاستفهام عمن یعقل بمن، وعما لایعقل بما، تقول للجماعة من الناس: من أنتم؟، وتقول لما لایعقل: ماهذه القطعة؟.
والمعنى: یقول: حولی من هؤلاء الناس جماعة كالبهائم، فإذا قلت من أنتم؟ أخطأت فی القول لأنك خاطبت مالا یعقل بما یخاطب به من یعقل، بل إذا أردت أن تقول لهم: من أنتم؟ فقل: ما أنتم؟ وفیه نظر إلى قوله تعالى: «إن هم إلا كالأنعام بل هم أضل سبیلا».
لقد ربط شاعرنا أبو الطیب فی أبیاته الثلاثة السابقة بین العلاقة الوثیقة بین الإنسان والزمن، فالزمن له مفعوله القاسی والمؤثر على الإنسان المفكر فی الأمور والأحوال التی تدور من حوله. ویلاقی الإنسان صاحب الطموحات العالیة الكبیرة، المصاعب والویلات والشدائد والقهر من الزمن. والزمن هنا بغض النظر عما یحدثه بمروره فی بدن الإنسان من تغیرات وتبدلات هو فی الحقیقة مایراه الإنسان العاقل من الناس من حوله، فإذا كان الناس كما قال الشاعر دون عقول وفهوم، ودون فطن ولا إدراك ومعرفة بما یدور حولهم، وكأنهم أصنام لا أرواح ولا عقول فیها، فأی زمن هذا الذی یكون أناسه مثل هؤلاء؟ إنه زمن الخسة والنذالة والقهر والأسى، ومن هنا یمكن القول بأن زمان شاعرنا الذی أشار إلیه هو الإنسان فی ذلك الزمن فأی زمن من الأزمان یمكن أن یصیر زمن قیم ومثل وأخلاق عالیة أو بالعكس من ذلك، وكل هذا یعتمد على نوعیة بشر هذا الزمان.
وقال المتنبی فی قصیدة یهجو بها كافوراً:



ما كنت أحسبنی أبقى إلى زمن
یسیء بی فیه كلب وهو محمود


یقول العكبری فی شرح هذا البیت: المعنى: یقول : ما كنت أظن أن یؤخرنی الأجل إلى زمان یسیء إلی فیه شر الخلیقة وأنا أحتاج أن أحمده وأمدحه، ولایمكننی أن أظهر الشكوى.
وقال الشاعر فی قصیدة یمدح بها فاتكاً:



إنا لفی زمن ترك القبیح به
من أكثر الناس إحسان وإجمال


یقول العكبری عن هذا البیت: المعنى: یقول: إنا فی زمان من فیه إن لم یعاملنا بالقبیح، فقد أحسن إلینا، وأجمل، لكثرة من یعامل فیه بالقبیح. والمعنى: أنه نبه على انفراد فاتك فی دهره، وانفراده بالكرم عن أبناء عصره، وهذا من إدبار الزمان، وزهد أهله فی الریاسة والإحسان، فقال: إنا لفی زمن إمساك أهله عن قبح الفعل، وتأخرهم عن مذموم السعی فضل یؤثر، وإحسان یحمد ویشكر، فكیف اتفق فیه فاتك، وهو رئیس المحسنین، وزعیم الكرماء المنعمین.
یقول أبو الطیب فی بیته الأول موجهاً كلامه لذاته: ما كنت أتوقع أن یمتد بی العمر ویتركنی الزمن ویبقی علی إلى هذا الوقت الردیء الذی أهان فیه من قبل أراذل الناس وخساسهم. أما فی البیت الآخر فشاعرنا المتنبی یقول: إن زمننا هذا زمن اختلطت فیه المعاییر والمقاییس والقیم، فمن یترك فعل القبیح من الناس فیه فقد أحسن وأجمل، لأن جل أناس هذا الزمن متعودون على اللئم والخسة وفعل القبیح. ومما سبق نتبین أن شاعرنا قد ربط ربطاً وثیقاً بین الإنسان وزمنه وأن أی وصف أو نعت یطلق على الزمان، إنما هو ناتج عن إنسان هذا أو ذاك الزمان.
وقال أبو الطیب فی قصیدة قالها وقد بلغه أن قوماً نعوه فی مجلس سیف الدولة:



بم؟ التعلل لا أهل ولا وطن
ولا ندیم، ولا كأس، ولا سكن
أرید من زمنی ذا أن یبلغنی
ا لیس یبلغه فی نفسه الزمن
لا تلق دهرك إلا غیر مكترث
مادام یصحب فیه روحك البدن
فما یدوم سرور ماسررت به
ولایرد علیك الفائت الحزن


یقول العكبری فی شرح البیت الأول: الوطن: مایتوطنه الإنسان من مسكن. والندیم: الصاحب. وأكثر مایكون فی الخمر. والسكن: الصاحب، وكل ماسكنت إلیه. والسكن )بسكون الكاف( أهل الدار. والمعنى: یقول: عند شكواه الزمان بم أتعلل؟ وأنا عن أهلی بعید، وعن وطنی، فلم یبق لی ما أعلل به نفسی. فبأی شیء أتعلل. وكتب رجل إلى امرأته من مصر وهی ببغداد مستشهداً بهذا البیت، فكتبت إلیه: لست كما قلت، وإنما أنت كما قال صاحب هذه القصیدة.



سهرت بعد رحیلی وحشة لكم
ثم استمر مریری وارعوى الوسن


ویقول العكبری عن البیت الثانی: المعنى: قال أبو الفتح: ذهب إلى أن الزمان كالذی یعقل، فیختار أن یكون كله ربیعاً، لأنه أطیب الزمان، یظهر فیه من الروض والزهر مالا یظهر فی غیره من الأزمنة. وقال الواحدی: أطلب من الزمان استقامة الأحوال، والزمان لایبلغ هذا من نفسه، لأنه أربعة فصول، كل فصل ضد الآخر. قال: ویجوز أن یكون أراد أن همته أعلى من أن یكون فی وسع الزمان البلوغ إلیها، وهو یتمنى على الزمان أن یبلغه همته، ویجوز أنه یطالب الزمان أن یخلیه من الأضداد. والزمان لیس یبلغ هذا من نفسه، فإن اللیل والنهار ضدان، ویجوز أن یرید: أنی أقترح على الزمان الاستبقاء. وهو لم ینل فی نفسه البقاء. ویقول العكبری عن البیت الثالث: تقول: ما أكترث له، أی ما أبالی. والمعنى: یقول: مادمت حیاً، فلا تبالی بالزمان وصروفه ونوائبه، فإنها تزول، ولیست دائمة، والذی إذا فات فلاعوض منه هو الروح. وهذا من كلام الحكیم: أیام الحیاة لاخوف فیها، كما أن أیام المصائب لابقاء فیها. ویقول العكبری عن البیت الرابع: المعنى: یقول: السرور، وهو الفرح لایدوم، ولابد له من انقضاء، وإذا حزنت على فائت تعبت، ولایرده علیك حزنك، وهو من قول الحكیم: الأیام لاتدیم الفرح ولا الترح، والأسف على الماضی یضیع العقل لاغیر.
لقد ربط الشاعر فی أبیاته الأربعة السابقة بین الزمان والحالة النفسیة للإنسان، وكیف أن كلاً من الحالتین: الزمان والحالة النفسیة یؤثر كل منهما فی الأخرى. فالزمن قد یصبح قصیراً وغیر محسوس به، وقد یصیر بالعكس من ذلك، وهذا یعود إلى الحالة النفسیة للإنسان. فالشاعر یقول: كیف أتعلل وأرتاح وأسر، وأنا متعب ومتألم، وبرم وقلق فی داخل ذاتی، لأننی بعید عن الأهل والسكن والوطن، ولاعندی ندیم أفضی إلیه بهمومی لیشاركنی بها، أو أن یزیلها عنی، ولهذا السبب أفكر بالزمن وأحس به وبوطئته على نفسی، وأرید منه أن یوصلنی لما أرغب به، ولكن حتى هذا الزمن أصبح ثقیلاً قاتلاً متغیراً لایثبت على حال من الأحوال، فمن كانت هذه هی حالته فلا یستحق أن یكترث به )وكما سبق وأن أشرنا فإن الزمن هو مایقوم به الإنسان من حوادث وأفعال إذا أغفلنا الزمن من منظوره الفیزیائی الطبیعی، وعلى هذا الأساس فإنه یمكن القول بأن الشاعر كان یشیر بالزمن إلى بنی البشر فی زمنه(.
یقول حلمی )1406ه1986م( فی تعلیق له على بیتی شاعرنا الثالث والرابع من الأبیات الأربعة السابقة: إن المتنبی یستخف بالزمن ویقول له: إنك تستطیع أن تفعل بجسمی ماتشاء من الوهن وأن تهد أركانه بالشیب، ولكن لاسبیل لك إلى نفسی، فإنها لاینالها سلطانك، وإنها ستبقى فتیة قویة فی هذا البدن الضعیف البالی.
ویقول الدسوقی )1408ه1988م( معلقاً على الأبیات الأربعة السابقة: من البیت الأول تحس هذا الاحتشاد والاقتصاد، وكأن المتكلم حكیم متقطع الأنفاس، یرسل الحكمة فی أقل لفظ، ویعترف فی أوجز تركیب. وتأمل هذا الاستفهام الباتر: بم التعلل؟ إن فیه طاقة من الحزن تتأملها فی لحظة صمت تجیء بعده، تعادل الأحزان التی تفجرها بعد ذلك هذه الاعترافات المباشرة المتتابعة فی سرعة خاطفة: لا أهل، ولا وطن، ولاندیم، ولا كأس، ولا سكن إن تیاراً من الحزن العمیق یتسلل إلى نفوسنا من خلال هذا السیاق الفنی الموحی المؤثر. وینتقل الشاعر من البیت الأول الذی یصور فیه مأساته الخاصة فی مصر وضیاعه الشخصی بعد أن فقد الأهل والوطن والصاحب والسكن إلى البیت الثانی الذی یصور فیه طبیعة الزمان المتناقضة التی لا تستقر على حال. فكیف یرید من هذا الزمن القاصر أن یبلغه آماله. ویزداد الشاعر حكمة ورضا فی البیت الثالث عندما یطلب إلى نفسه ألا یلقى هذا الدهر إلا غیر مكترث، فالحیاة أقوى من الموت، ومادام الإنسان حیاً، فلایهتم بشیء بعد ذلك، فلا یدوم السرور ولایدوم الحزن. ولا یعید إلینا الحزن ما فات من حسراتنا. ویختتم الدسوقی تعلیقه على أبیات شاعرنا الأربعة السابقة قائلاً: هنا نحس أن أبا الطیب یتحدث إلینا من وراء الزمن، بعد أن حول تجربته الخاصة إلى تجربة كونیة عمیقة، ولخصها فی كلمات حكیمة تناقلها الأجیال وترددها، وتشعر بالراحة بعد تردیدها لا تلق دهرك إلا غیر مكترث؛ فما یدوم سرور ما سررت به؛ ولایرد علیك الفائت الحزن.
وقال المتنبی فی قصیدة یعزی بها عضد الدولة وقد ماتت عمته:



تبخل أیدینا بأرواحنا
على زمان هی من كسبه
فهذه الأرواح من جوه
وهذه الأجسام من تربه
لو فكر العاشق فی منتهى
حسن الذی یسبه لم یسبه
لم یر قرن الشمس فی شرقه
فشكت الأنفس فی غربه

یقول العكبری فی شرح البیت الأول: المعنى: یقول: تبخل أیدینا بأرواحنا وتمسك بها بخلاً بها على الزمان، والأرواح مما أكسبه الزمان، وهذا الكلام من كلام الحكیم، قال: إذا كان تناشؤ الأرواح من كرور الأیام فما لنا نعاف رجوعها إلى أماكنها.
ویقول العكبری عن البیت الثانی: المعنى: یرید أن الإنسان مركب من هذین، من جوهر لطیف، وجوهر كثیف، فالأرواح من الجو، والأجسام من الأرض، فجعل اللطیف من الهواء، والكثیف من التراب. وهذا من قول الحكیم حیث یقول: اللطائف سماویة، والكثائف أرضیة، وكل عنصر عائد إلى عنصره. ویقول العكبری عن البیت الثالث: المعنى: یرید أن العاشق للشیء المستهام به، لو تفكر فی منتهى حسن المعشوق، وأنه یصیر إلى زوال لم یعشقه، ولم یملك العشق قلبه، وهذا یطرد فی كل شیء، لو فكر الحریص الذی یعدو ویقتل فی نفسه ویعادی على جمع المال، إن آخره إلى زوال، أو إنه یموت عنه لما حرص على جمعه. وهذا البیت من أحسن الكلام الذی یعجز عن مثله المجیدون، وهو من قول الحكیم حیث یقول: النظر فی عواقب الأشیاء یزید فی حقائقها، والعشق عمى الحس عن دراك رؤیة المعشوق. ویقول العكبری عن البیت الرابع: قرن الشمس: أول مایبدو منها. والمعنى: یرید أنه لابد من الفناء، وهذا مثل. یرید إن الشمس من رآها طالعة عرفها غاربة، كذلك الحوادث، منتهاها إلى الزوال، لأن الحدوث سبب الزوال.
لقد بین أبو الطیب فی أبیاته الثلاثة الأولى من أبیاته الأربعة السابقة إن الإنسان یخاف ویبخل بروحه وحیاته على الزمان والتی هی من كسبه فالروح من الجو والبدن من الأرض، والإنسان مهما طال به الزمن فمصیره إلى الهلاك والفناء، فروحه بعد الموت تذهب إلى خالقها وجسمه الذی هو مادة یعود إلى أصله وهو التراب فیتحلل.
وهنا فقد ربط الشاعر بین الزمان والإنسان فتكرار السنین یعمل عمله بجسم الإنسان حتى یوصله للهلاك والاضمحلال والتفكك. إضافة لذلك فقد أشار شاعرنا الفذ إلى ظاهرة یسمیها العلم الحدیث بظاهرة التحلل ولو بصورة غیر مباشرة فالكائن الحی بعد موته تعمل فی جسده الكائنات الحیة الدقیقة فتحلله وتعیده إلى مكوناته الأساسیة، وهی العناصر المختلفة والتی هی ذاتها موجودة فی التراب. وأشار الشاعر فی بیته الرابع إلى الزمان كظاهرة فیزیائیة طبیعیة، فالشمس تشرق ومآلها إلى الغروب ولكنها تكرر فعلها، واتخذ أبو الطیب من هذه الظاهرة الفلكیة مثلاً لحوادث الزمن

صنفت الحیوانات الى حیوانات ذات دم أحمر، وأخرى لا دم فیها، والى حیوانات تلد واخرى تبیض.. وتضم مملكة - عالم - الحیوان تسع شعب هی الاسفنجیات، المسامیات، وأمم، صفوف أو طوائف الجوفمعیات، والدیدان المفلطحة، والدیدان الاسطوانیة، والدیدان الحلقیة ومفصلیات الأرجل، والرخویات، وشوكیات الجلد، والحبلیات، وقد اعتمدت نظم التصنیف الحدیث للكائنات الحیة على أسس اهمها: تمییز الكائن الحی والتعرف علیه مظهریا، وتحدید تركیب الخلیة وكیمیائها الحیویة، وتسمیة الكائن الحی وتحدید موضعه فی السلم التصنیفی المقترح ویتكون السلم التصنیفی من وحدات تصنیفیة متسلسلة تبعا لدرجات التشابه فیما بینها وتشمل النوع : وهو الوحدة الاساسیة لتصنیف مجموعة من الأفراد لها صفات مظهریة متشابهة وتتلاقى فی صفات آبائها والجنس: ویضم مجموعة الانواع المتشابهة والفصیلة )العائلة( وتضم الاجناس المتشابهة والرتبة: وتضم الفصائل المتشابهة والأمة - الصف او الطائفة - وتضم الرتب المتشابهة والقسم او القبیلة وتضم الأمم المتشابهة والعالم - المملكة : ویضم الاقسام المتشابهة، وعندما توجد اختلافات داخل ای من الطوائف او الصفوف او الرتب او الفصائل او الاجناس، او الانواع فان كلا منها یقسم الى تحت وحدات تصنیفیة، مثل تحت الانواع وتحت الأجناس.. الخ.. ویسمى الكائن الحی حتى یمكن التعرف علیه ودراسته ووضعه داخل الوحدة التصنیفیة المناسبة. وقد اتفق المصنفون على استخدام اللغة اللاتینیة فی التسمیة على ان یتكون الاسم العلمی من كلمتین : الأولى هی اسم الجنس، والثانیة هی اسم لنوع، ولقد استخدمت اللغة اللاتینیة فی التسمیة المزدوجة لزیادة الدقة وسهولة تمییز كل نوع عن الآخر باعتبارها لغة قدیمة لا یتحدث بها عامة الناس مما یضمن عدم تغییر او تحریف الاسم.
یقول الدمیری فی كتابه - حیاة الحیوان الكبرى: الحیوان: جنس الحی والحیوان: الحیاة. وقال الزمخشری فی تفسیر قوله تعالى: «وإن الدار الآخرة لهی الحیوان» أی لیس فیها الا حیاة دائمة مستمرة خالدة لا موت فیها فكأنها فی ذاتها حیاة، والحیوان مصدر حی وقال الجاحظ: الحیوان على أربعة أقسام، شیء یمشی، وشیء یطیر، وشیء یعوم، وشیء ینساح فی الارض، الا ان كل شیء یطیر یمشی، ولیس كل شیء یمشی یطیر، فأما النوع الذی یمشی فهو على ثلاثة أقسام: ناس، وبهائم، وسباع الطیر، كله سبع وبهیمة وهمج والخشاش مالطف جرمه وصغر جسمه، وكان عدیم السلاح، والهمج لیس من الطیور ولكنه یطیر هو فیما یطیر كالحشرات فیما یمشی والسبع من الطیر ما اكل اللحم خالصا، والبهیمة ما أكل الحب خالصا، والمشترك كالعصفور فإنه لیس بذی مخلب ولا منسر وهو یلتقط الحب، ومع ذلك یصید النمل ویصید الجراد، ویأكل اللحم ولا یزق فراخه، كما یزق الحمام فهو مشترك الطبیعة وأشباه العصافیر من المشترك كثیرة، ولیس كل ما طار بجناحین من الطیر فقد یطیر الجعلان والذباب والزنابیر والجراد والنمل والفراش والبعوض والارضة، والنحل وغیر ذلك ولا تسمى طیورا.
قال أبو الطیب المتنبی فی قصیدة یمدح بها بدر بن عمار:


سفك الدماء بجوده لا بأسه
كرما لأن الطیر بعض عیاله

یقول العكبری فی شرح هذا البیت: المعنى : یقول: انما قتل الأعداء كرما لا بأسا لتأكل الطیر لحومهم لانه ضمن ارزاق الطیر، فقتلهم للطیر لا للحاجة الیهم. وزاد بالجود والعیال على ما قاله الشعراء من اطعام لحوم الاعداء الطیر.
لقد اشار ابو الطیب فی بیته هذا الى الطیور بصفة عامة، والى الطیور آكلة اللحوم بصفة خاصة، وتعتبر طائفة او وصف الطیور المجموعة الحیوانیة التی تمتاز بكونها الوحیدة ذات الریش وبأن أطرافها الامامیة متحورة الى اجنحة للطیران، ویوجد فی اناثها مبیض واحد، وقناة مبیض واحدة على الجانب الایسر من الجسم وتعیش الطیور فی كل مكان تقریبا من قمم الجبال المنعزلة الى وسط المدن المزدحمة او فی وسط المحیطات العریضة وترتبط كلمة طیور فی أغلب عقول الناس بالطیران ، ولكن هناك بعض الحیوانات الأخرى إلتی حققت القدرة على الطیران كالحشرات والخفافیش وبعض الحیوانات الثدییة المنزلقة، ولهذا فظاهرة الطیران لیست حكرا على الطیور ولكن الریش الذی یمكنها من الطیران لا یوجد الا بها اضافة لذلك فقد تحورت وتطورت اقدام الطیور الى اشكال مختلفة للقیام بوظائف تختلف من طائر لآخر، فالصقر مثلا مزود ببراثن مزودة بمخالب حادة لیس الغرض منها فقط التقاط الفریسة ولكنها تستخدم فی عملیة القتل والتقطیع للفریسة، وقدم البط الغشائی یزوده بمجداف مناسب للغوص فی الماء، وكموازن للثقل عندما یقف البط على ارض لینة وغیر ذلك من التحورات المختلفة، اضافة لذلك فقد تكیف المنقار فی الطیور المختلفة یناسب طبیعة الطعام الذی تأكله، والطیر فی اللغة - لسان العرب - الطیران حركة ذی الجناح فی الهواء بجناحه، والطیر: معروف اسم لجماعة ما یطیر مؤنث والواحد طائر والانثى طائرة، وهی قلیلة، وفی التهذیب : وقلما یقولون طائرة للأنثى وارض مطارة: كثیرة الطیر.
وقال المتنبی فی قصیدة یمدح بها سیف الدولة ویعتذر الیه:


فالعرب منه مع الكُدْری طائرة
والروم طائرة منه مع الحَجَل
وما الفرار الى الأجبال من اسد
تمشی النعام به فی معقل الوعل

یقول العكبری عن البیت الاول: الكدری : جنس من القطا وهو على ثلاثة أضرب: كدری، وجونی، وعطاط، فالكدری : الغبر الالوان الرقش الظهور والبطون الصفر الحلوق القصار الاذناب، وهو ألطف من الجونی والجونی: سود البطون سود الأجنحة والقوادم قصار الأذناب والغطاط: غبر الظهور والبطون والأبدان، سود بطون الأجنحة طوال الارجل والاعناق، لطافا لا تجتمع أسرابا اكثر ما تكون ثلاثا واثنین، والحجل: القبج واحدها: حجلة تكون فی الجبال والمعنى: ان القطا من طیر السهل والقبج من طیر الجبل. فالمعنى: ان العرب بلادها المفاوز والروم بلادها الجبال. یقول: إن أعداءه یعتصمون منه بما غمض من الرمال، وبعد من المهامه والقفار، وهناك یستقر القطا، ویأمن ویسكن وكذلك الروم تعتصم منه بالأوعار وقمم الجبال، وتلك مواضع الحجل ومساكنها، وأشار بذلك الى مستقر الطائفتین ویقول العكبری عن البیت الآخر: الأجبال: جمع جبل والمعقل: المكان المنیع الذی لا یقدر علیه.
والوعول: شیاه الجبل، الواحد وعل. والمعنى: یقول : وكیف ینجی الفرار الى الاجبال من اسد ویروى من ملك، أی من أسد شدید بأسه، او ملك نافذ امره تسهَّل للنعام التوغل فی معاقل الاوعال، حتى كأنها رمال مبسوطة وسهول موصولة، فدل على ان سیف الدولة فی قوة سعده، وتمكن امره لا یفوته من طلبه، ولا یمنع علیه من قصده ،وقال ابن القطاع : شبه سیف الدولة بالأسد وخیله بالنعام. والجبال: موقع الأوعال یرید ان خیله تصعد الى أعالی الجبال، شبهها بها فی سرعة العدو، وطول السباق، وفی هذا إغراب لا یوجد مثله وقال ابو الفتح: تمسى النعام بالسین المهملة، وقال: قد اخرج النعام من البر الى الاعتصام برؤوس الجبال، والنعام تكون فی السهول والاوعال فی الجبال، فلا یجتمعان لتضاد موضعهما، وقال ابن فورجة: یعنی بالنعام خیله العراب لأنها من نتاج البدو وقد صارت تمشی بسیف الدولة فی الجبال لطلب الروم وقتالهم واستنزال من اعتصم بالجبال منهم.
لقد تطرق شاعرنا المتنبی فی بیتیه السابقین الى عدة حیوانات: فذكر طائر الكدری وطائر الحجل وطائر النعام، والأسد والوعل.
ورد فی لسان العرب لابن منظور: القطا: ضربان : فضرب جونیة وضرب منها الفطاط والكدری والجونی ماكان أكدر الظهر الكدرة من الألوان ما نحا نحو السواد والغبرة أسود باطن الجناح مصفر الحلق قصیر الرجلین فی ذنبه ریشتان اطول من سائر الذنب. ابن سیدة: الكدری والكداری : ضرب من القطا قصار الأذناب فصیحة تنادی باسمها وهی ألطف من الجونی وقال بعضهم: الكدری منسوب الى طیر كدر والحجل: القبج وقال ابن سیدة: الحجل الذكور من القبج الواحدة حجلة وحجلان والحجلى اسم للجمع وقال الأزهری: سمعت بعض العرب یقول: قالت القطا للحجل: حجل حجل تفر فی الجبل من خشیة الوجل، فقالت الحجل للقطا: قطا قطا، بیضك ثنتا وبیضی مائتا الأزهری: الحجل اناث الیعقیب والیعاقیب ذكورها والأسد: من السباع معروف والجمع آساد وأُسد. والأنثى : أسدة وأرض مأسدة: كثیرة الأسود، والمأسدة له موضعان: یقال لموضع الأسد مأسدة ویقال لجمع الأسد مأسدة ایضا.
واستأسد الأسد: دعاه وأسد الرجل: استأسد وصار كالأسد فی جراءته وأخلاقه، وقیل لامرأة من العرب: أی الرجال زوجك؟ قالت: الذی ان خرج أسد وان دخل فهد ولا یسأل عما عَهِدَ والنعام : معروفة هذا الطائر تكون للذكر والأنثى والجمع نعامات ونعائم ونعام، وقد یقع النعام على الواحد والنعام ایضا بغیر هاء والذكر منها الظلیم والنعامة الأنثى، وقال الأزهری: وجائز ان یقال للذكر نعامة بالهاء. وقیل: النعام اسم جنس مثل حمام وحمامة، وجراد وجرادة.
والوَعْلِ والوَعلْ: الأروی. قال ابن سیدة: الوَعِلُ والوُعل جمیعا تیس الجبل والجمع أوعال ووعول ووعل ووعلة والأخیرة اسم للجمع والأنثى وعلة بلفظ الجمع والوعول: الأشراف والرؤوس یشبهون بالأوعال التی لا ترى الا فی رؤوس الجبال وفی الحدیث: لا تقوم الساعة حتى تهلك الأوعال یعنی الاشراف.
ویقول المعلوف )1932م(: أسد: سبع من فصیلة - عائلة - السنانیر، وهو أشدها قوة لا یضارعه فی ذلك الا الببر ویقال للأنثى : أسدة ولبؤة ولبوة. ویقال للذكر لبو، وكذلك یقال للأسد : سبع وسبْع وهو الشائع عند العامة والسبع فی الأصل ما افترس من الحیوانات مطلقا، والاسم العلمی للأسد: Felis leoوهو تابع لجنس القط Felis التابع لعائلة القطط Felidae التابعة لرتبة اللاحمات Carnivora التابعة لصف الثدییات Mammaliaالتابعة لقبیلة الحبلیات Chordata التابعة لعالم الحیوان Animalia والحجل: الواحدة حجلة: قبج )فارسیة معربة(: الواحدة قبجة Partridgeوالحجل أجناس وأنواع كثیرة والنعام من فصیلة )عائلة( النعام Ostreidae واسمه العلمی Struthio Ca melus وبالانجلیزیة Ostrich ویقال للذكر والأنثى نعامة والذكر ظلیم، والأنثى ربداء والوعل. وَعْل ووعِل ووعُل: تیس الجبل Ibex وهو جنس من المعز الجبلیة له قرنان قویان منحنیان كسیفین أحدبین یلتقیان حول ذنبه من أعلاه والنوع الذی فی جزیرة العرب وسیناء وصحراء مصر الشرقیة والسودان الشرقی یعرف بالبدن ووعل عیسو وله بالعربیة اسماء كثیرة.
ویقول شكر )1405ه - 1985م(: الحجلة )بالتحریك( : واحدة الحجل: طائر بری على قدر الحمام والحجل صنفان: نجدی وتهامی، فالنجدی أخضر أحمر الرجلین والتهامی فیه بیاض وخضرة.
والنعام: طائر معروف مركب من صورتی جمل وطیر وكنیة النعامة: أم البیض، وأم ثلاثین ویقال لجماعتها: بنات الهیق: والوعل : التیس الجبلی وهو متمیز بقرنین طویلین معقوفین الى ذنبه، والأنثى تسمى أرویة وهی أدماء اللون وصدرها وعنقها مكسوان بصوف طویل، ولها قرنان أعقفان أصفر من قرنی الذكر جمعها أراوى الى العشرة والأروی لما بعد ذلك، ویسمى بعض الناس بناتهم أروى باسم الجماعة ولا یسمون البنت باسم الواحدة: أرویة وللوعول اسماء كثیرة ویقول كمال )1410ه - 1990م( : الوعل ینتمی الى جنس الوعول Capra واسمه العلمی Capra ibex وینتمی الوعل الى عائلة البقریات Bovidae والتی تنتمی الى رتبة مزدوجة الحافر او الظلفیات Artiodactyla وذكر الوعل له ذقن او لحیة سوداء وقرونه طویلة وملتویة للخلف فی التواء شدید بشكل شبه دائرة وبه حلقات واضحة.
نعود على ضوء ما تقدم الى بیتی شاعرنا السابقین نجده - الشاعر - استخدم سلوك ومواطن حیوانات معینة لیصف بها صاحبه سیف الدولة وقوة بأسه وبطشه بأعدائه ویصف فرار أعداء سیف من عرب وروم من أمامه فالعرب هربت الى الجبال وكأنها طائر الكدری مع ان منازل العرب ومواطنهم هی الصحاری والسهول والأراضی المنبسطة اما الروم التی منازلها الجبال والمرتفعات فقد فرت واعتصمت بما غمض من الرمال وبعد من القفار وكأنهم طیر الحجل وهذا الفعل یماثل لو ان النعام الذی موطنه الصحاری القاحلة قد صعد الى رؤوس الجبال العالیة، واستوطنها بدل الوعول التی نزلت الى الصحارى والقفار ومع هذا فان ما فعله العرب والروم لم یمنع سیف الدولة من الوصول الیهم والفتك بهم لأنه كالأسد بقوته وبأسه وشراسته وشجاعته وهنا نتبین بأن شاعرنا المتنبی له درایة ومعرفة ببیئات الحیوان من طیر وغیره واستطاع ان یستخدم هذه المعرفة فی مدح او وصف أو ذم.
وقال الشاعر فی قصیدة قالها وقد أطلق ابن طفج الباشق على سماناة:


كأن السمانی اذا ما رأتك
تصیدها تشتهی أن تصادا

یقول العكبری عن هذا البیت: السمانی: جنس من الطیر أكبر من العصفور، ویكون السمانی واحدا وجمعها كالحبارى.
ورد فی لسان العرب لابن منظور : السمانی: جنس من الطیر أكبر من العصفور ویكون السمانی واحدا وقال الجوهری: ولا تقل سمانی بالتشدید.
ویقول المعلوف )1932م( : سلوى للواحد وللجمع والواحدة: سلواه والاسم بالانجلیزیة Quail والاسم العلمی Coturnix Coturnix وسمانی للواحد وللجمع والواحدة سماناة، وجمعها سمانیات قتیل الرعد: طائر من رتبة الدجاج وفصیلة التدرج التی منها التدرج والحجل والدرَّاج وهو من الطیور القواطع - المهاجرة - یأتی الینا فی طریق البحر الملح من شمال اوربة، قال ابن البیطار : السلوى وهی السمانی وقتیل الرعد وقال القزوینی فی عجائب المخلوقات : السمانی طائر صغیر وهو السلوى الذی كان ینزل على بنی اسرائیل، وقال الدمیری: السمانی: اسم لطائر یلبد بالارض ولا یكاد یطیر الا ان یطار، والسمانی طائر معروف، ویسمى قتیل الرعد من اجل انه اذا سمع صوت الرعد مات.
ویقول الولیعی ونادر )1410ه( : الاسم العربی لهذا الطائر هو السلوى او السمن وهو طائر یبلغ طوله 18 سنتمیترا والجزء الظهری منه ذو لون بنی مختلط ببقع داكنة وخطوط طویلة صفراء ولون البطن ابیض والمنقار بنی رمادی والاقدام رملیة اللون وهو طائر مهاجر وزائر - للمملكة العربیة السعودیة - فی فصل الصیف.
لقد بین أبو الطیب فی بیته هذا بأن طائر السمانی من طیور المصید وهی لا تزال تصاد حتى یومنا هذا.
د. عبد الرحمن الهواوی

المتنبی 

نسبه و مولده

'أبو الطیب المتنبی (303 - 354 هـ / 915 - 965م

اسمه أحمد بن الحسین بن الحسن بن عبد الصمد الجعفی الكوفی الكندی. ولد بالكوفة ونشأ بالشام. و فی نسبه خلاف، إذ قیل هو نفل، و قیل هو ابن سقاء كان یسقی الماء بالكوفة، و قیل أصوله من كندة، و هم ملوك یمنیون، و دس خصومه فی نسبه، و قوى الآراء المتناقضة فی نسبه أنه لم یشر إلى أبیه فی شعره أبداً. و الغالب أن طفولته كان تتمیز بالحرمان، و بالتنقل فی العراق و الشام حیث كانت الفتن تمور.

من أین جاء لقب المتنبی؟

یقال أنها حادثة شهیرة فی حیاة المتنبی حیث ادعى النبوة فی بدایة شبابه، فی بادیة السماوة، و لئن كان قد جوز على ادعائه بالسجن بأمر من والی حمص، إلا أن حادثة تنبؤه تبدو حیلة سیاسیة لیس إلا، أو تدلیساً من الحاكم ضد الثائر الشاب. و یرى أبو العلاء المعری فی كتابه معجز أحمد أن المتنبی لُقب بهذا من النَبْوَة، و هی المكان المرتفع من الأرض، كنایة عن رفعته فی الشعر. لا عن إدعائه النُبُوَة.

المتنبی و سیف الدولة الحمدانی

و كان المتنبی قد عرف سیف الدولة من قبل، و سمع عن أفضاله الكثیر، و كانا فی سن متقاربة، فوفد علیه المتنبی، و عرض علیه أن یمدحه بشعره على ألا یقف بین یدیه لینشد قصیدته كما كان یفعل الشعراء، فأجاز له سیف الدولة أن یفعل هذا. و أجازه سیف الدولة على قصائده بالجوائز الكثیرة، و قربه إلیه فكان من أخلص خلصائه، و كان بینهما مودة و احترام، و تعد سیفیاته أصفى شعره. غیر أن المتنبی حافظ على عادته فی إفراد الجزء الأكبر من قصیدته لنفسه، و تقدیمه إیاها على ممدوحة، فكان أن حدثت بینه و بین سیف الدولة جفوة وسعها كارهوه و كانوا كثراً فی بلاط سیف الدولة. و قیل أن ابن خالویه رمى دواة الحبر على المتنبی فی بلاط سیف الدولة، فلم ینتصف له سیف الدولة، و طعن فی هذه الروایة كثیرون لأسباب متعددة. بعد تسع سنوات فی بلاط سیف الدولة جفاه الأخیر، و زادت جفوته له بفضل كارهی المتنبی، و لأسباب غیر معروفة قال البعض أنها تتعلق بحب المتنبی المزعوم لخولة شقیقة سیف الدولة التی رثاها المتنبی فی قصیدة ذكر فیها حسن مبسمها، و كان هذا مما لا یلیق عند رثاء بنات الملوك. انكسرت العلاقة الوثیقة التی كانت تربط سیف الدولة بالمتنبی، و غادره المتنبی إلى مصر حزیناً خائباً لیواصل النظر فی أطماعه السیاسیة بعد أن قال فی حضرته قصیدته الشهیرة:

التی مدح فیها نفسه و سیف الدولة، و اعتذر إلیه، و عاتبه قبل أن یغادره إلى مصر.

المتنبی و كافور الإخشیدی

الشخص الذی تلا سیف الدولة الحمدانی أهمیة فی سیرة المتنبی هو كافور الإخشیدی، و كان مبعث ذهاب المتنبی إلیه على كرهه له لأنه عبد طمعه فی ولایة یولیها إیاه. و لم یكن مدیح المتنبی لكافور صافیاً، بل بطنه بالهجاء و الحنین إلى سیف الدولة الحمدانی، 

و كان كافور حذراً، داهیة، فلم ینل المتنبی منه مطلبه، بل إن وشاة المتنبی كثروا عنده، فهجاهم المتنبی، و هجا كافور و مصر هجاء مرا ومما نسب إلى المتنبی فی هجاء كافور: لا تأخذ العبد إلا والعصاة معه إن العبید لأنجاس مناكید و استقر فی عزم المتنبی أن یغادر مصر بعد أن لم ینل مطلبه، فغادرها فی یوم عید، و قال یومها قصیدته الشهیرة التی ضمنها ما بنفسه من مرارة على كافور و حاشیته

مقتله

كان المتنبی قد هجا ضبة بن یزید الأسدی العینی:

فلما كان المتنبی عائدًا یرید الكوفة، وكان فی جماعة منهم ابنه محشد وغلامه مفلح، لقیه فاتك بن أبی جهل الأسدی، وهو خال ضبّة، وكان فی جماعة أیضًا. فاقتتل الفریقان وقُتل المتنبی وابنه محشد وغلامه مفلح بالنعمانیة بالقرب من دیر العاقول غربیّ بغداد. فكان بحق رحمه الله: ملء الدنیا وشاغل الناس.

منزلته الشعریة

لأبی الطیب المتنبی مكانة سامیة لم تتح مثلها لغیره من شعراء العربیة ، فقد كان نادرة زمانه ، وأعجوبة عصره ، وظل شعره إلى الیوم مصدر إلهام ووحی للشعراء والأدباء ،یجدون فیه القوة ، والتدفق ، والشاعریة المرتكزة على الحس والتجربة الصادقة.

شعر المتنبی

كان المتنبی شاعرا من شعراء المعانی وفق بین الشعر والحكمة، وجعل أكثر عنایته بالمعنى یسكبه فی بیت واحد مهما اتسع ویصوغه بأبدع الصیاغة التی تأخذ بالألباب. أطلق الشعر من قیوده التی قیده بها أبو تمام وخرج عن أسالیب العرب المخصوصة، فهو إمام الطریقة الإبداعیة فی الشعر العربی. 

تحلیل القصیدة التی یقول فیها :

لیالی بعد الظاعنین شكولٌ ….. طوالٌ ولیلُ العاشقین طویلُ 

تشكل الذات محوراً فنیاً لبنیة التفكیر فی شعر المتنبی فتبدأ قصیدة الحرب المختارة له وهی مما قاله فی مدح سیف الدولة الحمدانی بغناء حزین .

إلى أن ینتقل إلى مدح نفسه والفخر بها فی قوله :

أنا السابقُ الهادی إلى ما أقوله ….. إذا القول قبل القائلین مقولُ

وما لكلامِ الناسِ فیما یریبنی ….. أصولٌ ولا لقائلیه أصولُ

أُعادى على ما یوجبُ الحبَ للفتى ….. وأهدأُ والأفكار فی تجولُ

سوى وجع الحسادِ داو فإنه ….. إذا حل فی قلب فلیس یحولُ

ولا تطمعن من حاسدٍ فی مودةٍ ….. وإن كنت تبدیها لم وتنیلُ

وإنا لنلقی الحادثاتِ بأنفسٍ ….. كثیرُ الرزایا عندهن قلیلُ

یهون علینا أن تصابَ جسوُمنا ….. وتسلم أعراضٌ لنا وعقولُ

یكشف لنا المتنبی على مستوى الواقع حیث كان یعانی مشكلة فی مجلس الدولة لعلها تتعلق بأصالة شعره- وهو سر وجوده وكل كیانه الذی یمثل به فی مجلس الدولة ویمارس دوره فیه- ولذلك یؤكد سبقه وابتكاره لشعره دون غیره من الشعراء ممن یكرر شعر غیره. ویدفع اتهامات وجهت إلیه ویصفها بأنها- كقائلیها- غیرُ ذاتِ أصول، وینفی عن نفسه أن یكون فیه ما یعاب، ویحاول أن یظهر- كعادته- عدم اكتراثه بخصومه، الذین یطعن فی موقفهم ویشكك فی أهمیة أقوالهم أنها صادرة عن الحُساد. ویتظاهر بعدم الاكتراث بأعدائه، وأنه لا یطلب عون سیف الدولة علیهم، ویبرر تظاهره بعدم الاستمداد لعون سیف الدولة، بأن الحسد من أعدائه دائم لا محالة لأنه ثابت على شخصیته لا یغادرها، كما یبرره بقوة نفسه التی یصغر عندها كبیر الرزایا، فإنه یحرص على عرضه وكرامته ولا یبالی بما یصیبه من مشقة وجهد أو خسارة مادیة، 

و قد عبر تعبیراً صریحاً عن مشكلته فی مجلس سیف الدولة فی ختام قصیدته .

التحلیل النفسی:

من الملاحظ أن هذه القصیدة تدور حول مدح سیف الدولة الحمدانی ولكن جنون العظمة عند المتنبی تدفعه لتمجید نفسه فبعد أن فرغ من مدح سیف الدولة التفت إلى مدح نفسه فه یرى نفسه بأنه یعادل منزلة سیف الدولة الحمدانی ویعادل منزلة الملوك والأمراء فهو الذی یقول :

وفؤادی من الملوك وان كان لسانی یرى من الشعراء

وهذا ما جعله متفوقا على أنداده فكثر حساده وكثرة حساده دلیلا على علو منزلته عند سیف الدولة وكان هدف الحاسدون أزاحت المتنبی من طریقهم لیصلوا إلى مكانة عند سیف الدولة لذلك رد علیهم المتنبی بأبیات اظهر فیها جنونه بنفسه وهذا ما یعرف بالنرجسیة .

یتعالى المتنبی فی البیت الأول على الشعراء (أنا السابق الهادی ) فهو الأسبق إلى اختراع المعانی المبتكرة التی لا یسبقها إلیه احد ولا یكتفی المتنبی بقدر هذا الفخر بل یؤكد فی الشطر الثانی من البیت الأول أن الشعراء الآخرون یمیلون إلى الانتفاع من معانیه هو . إذا یوجد اعتزاز بشخصیته فی هذا القول أكثر من هذا وقد ورد للمتنبی بیت یعادل معنى هذا البیت فی الفخر والعظمة بشعره عندما قال :

أجزنی إذا أُنشدت شعرا فإذا ما بشعری أتاك المادحون مرددا

فدع كل صوت غیر صوتی فإننی أنا الطائر المحكی والأخر الصدى

فأصداء معانیه هی أشعار غیره أی أنهم یسرقون معانیه ویرددونها

ولا یكتفی المتنبی بالتعالی على حساده وأسبقیته لاختراع المعانی بل یؤكد فی البیت الثالث عدم اهتمامه لكلام الحاسدین علیه فكلامهم هذا لیس له أصل ولیس هذا فحسب بل إن قائلیه أیضا لیس لهم أصل .

إذا نلاحظ من خلال هذا البیت كیف تلعب النرجسیة دورا هاما فی رفع نفسیة المتنبی عالیا وتعالیها عن غیرها من الشعراء فهی تتعالی به علیهم فی أنهم یقلدون معانیه ثم ترتفع به أكثر فأكثر لدرجة أنهم عند المقارنة بین شخصیتهم وبین شخصیته سنجد أن شخصیتهم لا ترد إلى أصل معین .

وإذا انتقلنا إلى البیت سنجد كیف یبین المتنبی العداوة بینه وبین حساده فهی لیست عداوة لسبب یستحق أن یعادى علیه بل عادوه لتوفر القیم والفضائل والخصال فیه فهذه الخصائص الذی یتحلى بها المتنبی كان یجب أن تقابل بالمحبة منهم ولكن معاداتهم له كانت بسبب تفوقه علیهم ورفعة منزلته عند الأمیر ولكن بعد كل هذه العدواة هل ینزل المتنبی الى منزلتهم ویعادیهم مثلما عاده ؟ كلا فهو اعلی من أن یفعلها لذلك قال (وأهدأ والأفكار فی تجول ) إذا بعد كل هذه المعاملة والعداوة منهم یظل المتنبی هادئا لا یعادیهم ولا یرد علیهم بالمثل حتى لا ینزل من قدره فیهبط إلى مستواهم .

فأغلب الأمراض لها دواء إلا القلیل منها وهذا ما أكده فی البیت الرابع حیث انه أكد بان حاسدیه لن یجدوا داء لمرضهم هذا فالمتنبی ظل اعلی منهم مكانة فبالتالی لن ینتهوا من حسدهم له فكلما وقع الحسد فی قلبهم لا ینصرف عنهم حتى یكیدوا له .

لقد خبر المتنبی الناس كافة وامتلأت جعبته بالخبرة فیظهر فی البیت الخامس بالحكیم الذی یقدم خبرته للناس وهذه الحكمة تتحدث عن الحاسدین فهو بذلك یرید تنبیه الناس من الحاسدین لأنه جرب معاملتهم وعانى كثیرا منهم فیحذر الناس من تقبل المودة من الحاسدین حتى لو كان الناس حریصون على تقدیم المودة للحاسدین , فالحاسد تبدل له الحب وتبدل له المودة ولكنه لا یبدك ذلك الشعور .

ویتصدر البیت السادس بقوله (وإنا لنلقی) حیث ضمیر الجمع فی (إنا) وفی (نلقی) ومن المعروف أن تحدث الشخص بضمیر الجمع تأكیدا على علو المنزلة وجنون العظمة بالنفس فالملوك والأمراء یتحدثون بضمیر الجمع هذا والمتنبی لا یرى نفسه اقل شئنا منهم .

فیقول فی هذا البیت أن المصائب التی واجهها والتی یعرفها هی مجهولة عند حاسدیه ولا یعرفون لها سبیل وان دل هذا الأمر على شیء فإنما یدل على قوة صبر وجلد المتنبی وتحمله للمصائب أما حاسدیه فهم قلیلو الخبرة لم یغامروا مثله ولم یتعرضوا للأهوال مثله وبالتالی فان إصابتهم مصیبة ذهبت ریحهم لقلة جلدهم فشتان بینه 

وبینهم . وبالتالی فهو یصبر على عداوتهم له ویتحمل آلامها .

و فی البیت الأخیر یظهر ضیقه من حاسدیه لأنهم یجرحونه فی عقله وفی عرضه لا یجرحونه فی جسمه فجرح الجسم یهون أما جرح العرض فلا یهون لذلك كان غضب المتنبی علیهم اكبر وأعظم .

ولكن إلحاحه على ذكر الحساد- مرتین فی بیتین متتالیین- اعتقد بأنه یكشف عن شقائه بهم , ولكن نرجسیة المتنبی تمنعه من أن یظهر ألمه وضیقه من حاسدیه .

 بقلم: عبد المنعم عجب الفیا

الإثنین, 02 شباط/فبرایر 2009 10:32

 alfaya15@hotmail.com

الدافع الى هذه الدراسة ، دافع لغوی بحت یهدف  الى اعادة النظر فی تقسیم الفاظ اللغة العربیة ، الى فصیح وعامی .هنالك حاجة ملحة الى مراجعة مدلول كلمتی " فصیح"  و" عامی"    ان الاعتقاد بان الالفاظ التی یتحدثها عامة الناس غیر فصیحة ، هو خطا فادح یقع فیه الخاصة والعامة  . نظرة سریعة الى امهات معاجم  اللغة العربیة   تكشف ان تقسیم الفاظ اللغة ، السائد الان ، الى فصیح وعامی تقسیم مبنی على أوهام كثیرة . ولعل  فی هذه الدراسة ، وقبلها " الفاظ اللهجة السودانیة فی لغة القرآن "  برهان على ذلك . و لكن سنرجیء الخوض فی خلفیة وملابسات ودلالات هذا التقسیم التاریخیة واللغویة ، الى حلقة قادمة . مع ملاحظة اننا نتحدث هنا عن الفاظ اللغة ولیس عن التراكیب النحویة والصرفیة . 

ویمتلیء شعر المتنبی بالكثیر من الالفاظ التی تجدها فی كلام أهل السودان .   وقد رصدت اثناء مطالعاتی لدیوانه عددا كبیرا من هذه الكلمات التی نستعملها فی لغة الكلام ونسقطها فی لغة الكتابة او المخاطبات الرسمیة ظنا انها (عامیة) . هذه الظاهرة استرعت انتباهی  منذ وقت مبكر ، لكن ما شجعنی على هذه الدراسة الاستقصائیة ما ذكره استاذنا الطیب صالح فی احدى مقالاته عن ورود مفردات فی شعر المتنبی یستعملها السودانیون فی كلامهم . وقد تأملت فی سبب ذلك ، فوجدت ان المتنبی من الكوفة  بالعراق وهنالك اوجه شبه بین لهجة أهل العراق  ولهجة  اهل السودان العربیة . ای شیء هو ، والامالة فی لفظ الضمیر أنا الذی ینطق عندهم وعند بعضنا  " انی " وغیره ، الى جانب كثیر من الالفاظ و الظواهر اللغویة المشتركة  التی سیلم  القاریء بطرف منها فی هذه الدراسة .  

- یقول اهل السودان للمرض : عیاء . وللمریض عیان .

وقد ورد ذلك عند المتنبی فی مطلع قصیدة یمدح فیها شجاع بن محمد الطائی :

عزیز أسی من داؤه الحدق النجل 

عیاء به مات المحبون من قبل 

قال المصطاوی فی شرح البیت : العیاء : المرض .

وقال ابو البقاء العكبری : " العیاء : الداء الذی لا علاج له قد أعیا الاطباء. اما البرقوقی فكرر كلام ابی البقاء ولم یزد علیه 

وجاء فی لسان العرب لابن منظور : " داء عیاء : لا یبرأ منه . وحكی عن اللیث ،الداء العیاء الذی لا دواء له " . 

والعیاء ایضا فی كلامنا التعب ای الاعیاء . تقول : عییت ، اذا تعبت . وفی ذلك یقول صاحب اللسان :

" وحكی الازهری عن الاصمعی : عی فلان ، بالامر اذا عجز عنه . ویقال فی المشی : أعییت وأنا عیی . والاعیاء : الكلال ، قال : مشییت فاعییت ، وأعیا الرجل فی المشی ، فهو معی ." 

وفی تهذیب اللغة للازهری : " أعییت اعیاء . قال : وتكلمت حتی عییت عیا ." 

- شاكل یشاكل شكلة ، ترد فی كلام اهل السودان بمعنی اشتجر یتشاجر مشاجرة واشتجارا.

وقد وردت عند المتنبی فی هذا المعنی فی قوله : 

أفی كل یوم تحت ضبنی شویعر 

ضعیف یقاوینی قصیر یطاول 

لسانی بنطقی صامت عنه عادل 

وقلبی بصمتی ضاحك منه هازل 

وأتعب من ناداك من لا تجیبه 

وأغیظ من عاداك من لا تشاكل

ولكن شراح المتنبی فات علیهم ادراك المعنی (السودانی ) الذی قصد الیه المتنبی من لفظ " تشاكل " واضطرهم ذلك الی التصرف فی مقصد الشاعر مسایرة لدلالة اللفظ عندهم 

فابی البقاء العكبری یقول فی شرح البیت : " والمعنی ، أتعب من عاداك : اتعب حاسدیك بندائه لك من كنت مترفعا عن مجاوبته .. وأغیظ اعدائك من لا یشاكلك ، وأكرمهم الیك من كنت لا تماثله . 

اما عبد الرحمن البرقوقی فیحذو حذو العكبری النعل بالنعل ، یقول : " أتعب مناد لك من ناداك فلم تجیبه لانك لا تشفیه بالجواب فیجهد فی النداء ، كما ان اغیظ الاعداء لك من عاداك وهو دونك لانك تترفع عن معارضته فلا تشفی منه " .

اخذ كلا الشیخیین " تشاكل " بمعنی تماثل وتساوی ، من المشاكلة وهی الموافقة والتطابق . ولا یستقیم المعنی الا اذا قلت فی شرح البیت : أتعب مناد لك من ناداك ولم ترد علیه ، واغیظ اعدائك من عاداك ( شاكلك ) ولم تعادیه ( تشاكله ) ای تخاصمه وتشتجر معه . . 

وعندی ان تشاكل بالمعنی ( السودانی ) من أشكل الامر ، اذا التبس ، فهو مشكل و مشكلة 

ولكنا نحن نسقط المیم فتصیر : شكلة . وهذا كثیر فی كلامنا . مسبحة تتحول عندنا الی سبحة وهكذا لا نابه لمیم مفعلة نسقطها.

لاحظت تسرب كلمة "خناقة " المصریة الینا شیئا فشئیا حتی علی مستوی بعض كتاب القصة .

- نقول فی كلامنا : لز ، یلز . ای دفع یدفع . فی زحام المواصلات كثیرا ما نسمع : یا اخی ما تلز من فضلك !!

قال المتنبی یصف احدی غارات سیف الدولة علی احدی القبائل : 

فلزهم الطراد الی قتال * احد سلاحهم فیه الفرار

مضوا متسابقی الاعضاء فیه * لأرؤسهم بارجلهم عثار

جاء فی شرح المرصفاوی للبیت : لزه : دفعه . وجاء فی شرح البرقوقی : لزه الی الشیئ : ألجاه الیه وأدناه منه 

جاء فی لسان العرب : " لز الشیء بالشیء یلزه لزا : ألزمه أیاه . قال اللیث : اللز ، لزوم الشیء بالشیء بمنزلة لزاز البیت ، وهی الخشبة یلز بها الباب ." 

ونقول فی كلامنا ایضا ، لزق ( بالكسر ) بمعنی لصق او ملاصق : البیت لزق البیت 

یقول صاحب اللسان : " لزق الشیء بالشیء یلزق لزوقا : كلصق وألتزق التزاقا . وألزقه ، كألصقه . وهذا لزق هذا ، ای لصیقه ، وقیل ای بجانبه .." !!!

- قد بالفتح فی كلامنا ، بمعنی ثغر او خرم او شق او فتق .

ولكن لا نستعمل هذه الكلمة فی لغة الكتابة والمخاطبات الرسمیة ظنا من انها (عامیة) 

ولكن كما هو معروف ان الكلمة وردت فی القران الكریم :

" ان كان قمیصه قد من قبل فصدقت وهو من الكاذبین وان كان قمیصه قد من دبر فكذبت وهو من الصادقین "- یوسف - الآیة 26 ، 27

كما وردت الكلمة فی شعر المتنبی :

أیا خدد الله ورد الخدود * وقد قدود الحسان القدود

یدعو علی خدود الحسان وقاماتهن اللدنة التی اسهرته واضنته ، بالتشقق والیباس !!

والبیت به جناس او مجانسة بین القد ،بالفتح ، بمعنی القامة وقد بالفتح ایضا ، بمعنی شق یشق او فتق یفتق او خرم یخرم او ثقب یثقب 

اما القد بالكسر ، فی اللهجة السودانیة جلد البقر یشقق فی شكل سیور وتنسج به العناقریب ویستعمل فی اغراض اخری كثیرة كالشد والربط . وهو ایضا هكذا فی المعجم 

یقول المتنبی فی هذا المعنی :

وغیظ علی الایام كالنار فی الحشا * ولكنه غیظ الاسیر علی القد 

یقول المصطاوی فی شرح البیت : القد : سیر من الجلد. ویقول البرقوقی : القد، سیر یشد به الاسیر . 

وردت ایضا فی شعر طرفة بن العبد :

وخد كقرطاس الشامی ومشفر * كسبت الیمانی قده لم یجرد

ومن القد ، بالكسر ، جاءت القدید وهو الشرموط فی كلامنا.

- نقول حلة (بالكسر ) ، ای  قریة والجمع حلال بالفتح . وهی من حل بالمكان یحل حلولا ومحلا فی التنزیل : " وانت حل بهذا البلد "  . یقول صاحب اللسان : " الحلة (بالكسر )  جماعة بیوت الناس لانها تحل . قال كراع ، هی مائة بیت ، والجمع حلال بالكسر، واحدتها حلة " 

یقول المتنبی : ان أعشبت روضة رعیناها * أو ذكرت حلة غزوناه 

ویقول فی قصیدة اخرى:

فی مقلتی رشا تدیرهما * بدویة فتنت بها الحلل

الحلل جمع حلة. والمعنی ان هذه البدویة الحسناء سارت بذكرها الحلال.

 - فریق : بمعنى حی : ناحیة من حلة او مدینة او مجموعة بیوت البدو.

والجمع فرقان على غیر قیاس . وفی اللسان الفریق : طائفة من الناس اكثر من الفرقة . والجمع أفراق . وردت فریق بمعنى حی فی شعر المتنبی . یقول  فی وصف الاسد حین  نازله بدر بن عمار :

ما قوبلت عیناه قط الا ظنتا * تحت الدجی نار الفریق حلولا 

یقصد ان الشرر یتطایر من عین الاسد كنار فریق (العرب ) لیلا 

- القحف فی اللهجة السودانیة ، بكسر القاف والحاء ، هو قطع وبقایا أوانی الفخار المتكسرة مثل الزیر والقلة والكنتوش والبرمة الخ . وهو كذلك فی المعجم ! جاء فی لسان العرب :

" القحف هو القدح والكسرة من القدح . قال الازهری : القحف عند العرب الفلق من فلق القصعة او القدح اذا انثلمت . قال : ورایت اهل النعم اذا جربت ابلهم یجعلون الخضخاض فی قحف ویطلون الاجرب بالهناء الذی جعلوه فیه ،قال الازهری : واظنهم شبهوه بقحف الراس فسموه به . قال الجوهری : القحف اناء من خشب علی مثال القحف كانه نصف قدح . " 

والقحف فی الاصل : " العظم الذی فوق الدماغ من الجمجمة والجمجمة التی فیها الدماغ ، ولایقولون لجمیع الجمجمة قحفا الا ان یتكسر منه شیء ، فیقال : للمتكسر قحف ، وان قطعت منه قطعة فهو قحف ایضا .. " - لسان العرب 

ونحن نقول لجمجمة الراس قرعوبة . ولعلها من القرعة ای ان شكلها یشبه القرعة وكذلك بقایا البرمة والزیر تشبه القرعة فی الاستدارة ، فسمیت قحف وقد وردت كلمة قحف فی هذا المعنی فی شعر المتنبی اذ یقول :

كأن خیولنا كانت قدیما * تسقی فی قحوفهم الحلیبا

- ذكر الطیب صالح فی حدیثه عن اللهجة السودانیة ،  ورود كلمة : "أمات " فی شعر المتنبی . قال  : "  ونحن نقول : أمات ،  ولا نقول أمهات   وقد قال الشاعر السودانی :

یا طیر أن مشیت سلم على الأمات

 وقول لیهن ولیدكن فی الحیاة ما مات

ثم استدل بقول المتنبی وهو یصف الخیل : 

العارفین بها كما عرفتهم * والراكبین جدودهم أماتها

ولیس كل اهل السودان یقولون امات كما اشار الطیب صالح ففی كردفان مثلا یقولون امهات فی جمع الام وابهات فی جمع الاب 

اضافة الی البیت الذی ذكره الطیب صالح وردت كلمة أمات عند المتنبی ببیت اخر :

تظن فراخ الفتخ انك زرتها * باماتها وهی العتاق الصلادم

یقول صاحب لسان العرب - ابن منظور : الجمع من أم ، أمات وأمهات بزیادة هاء . واضاف : " وقال بعضهم : الامهات فیمن یعقل ، والامات بغیر هاء فیمن لا یعقل ، فالامهات للناس والامات للبهائم . " 

ولكنه اورد عددا من الشواهد الشعریة تخالف هذه القاعدة ومنها بیت شعر لذی الرمة حیث استعمل امهات لغیر العاقل ، مما یدل علی ان هذا التفریق لا اساس له . 

وانا اری ان الامر لا یعدو اختلاف لهجات . بعض العرب كانت تجمع أم علی أمهات وبعضهم كان یجمعها علی أمات 

وقد وردت أمهات فی  القرآن  : 

" حرمت علیكم أمهاتكم وبناتكم واخواتكم .." - النساء 23 

" الذین یظاهرون منكم من نسائهم ما هن أمهاتهم ان أمهاتهم الا اللائی ولدنهم ." - المجادلة 2 

- ینظر الی كلمة نسوان لیس كونها عامیة فقط بل ایضا ذات دلالة سالبة فی وصف جنس النساء ولكن نسوان مثلها مثل نسوة ونساء ، لا فرق بینها 

ففی كل المعاجم ، جمع أمراة هو : نسوة ، نساء ونسوان 

وقد وردت " نسوان " فی شعر المتنبی فی قصیدة یمدح فیها سیف الدولة :

تخلیهم النسوان غیر فوارك * وهم خلوا النسوان غیر طوالق

- یقول اهل السودان فی كلامهم شین وشینة للقبیح والقبیحة . ولم اسمعها فی كلام غیرهم . ولكنهم لا یكتبونها توهما منهم انها لیست من لغة الكتابة ، علما بانهم یستعملون مشتقاتها فی الكتابة : مشین مشینة ، مثل : فعل مشین وظاهرة مشینة . ویقال فی القانون اشانة سمعة . 

جاء فی لسان العرب فی معانی كلمة شین : " الشین معروف خلاف الزین : شانه یشینه شینا . قال ابو منصور : والعرب تقول وجه فلان زین ای حسن ذو زین ، ووجه فلان شین ای قبیح ذو شین ... والشین ( ایضا ) العیب .." 

ما اروده ابن منظور فی اللسان من معانی لكلمة شین هو بالضبط ما علیه اهل السودان . 

السمح والشین . فلان ما بسوی الشین ، یعنی العیب .

وقد استعمل المتنبی لفظ شین فی هذا المعنی السودانی فی قوله : 

ولیس مصیرهن الیك شینا * ولا فی صونهن لدیك عاب 

وحیث ان الشیء بالشیء یذكر فانه عندنا كلمة سمح وسمحة بمعنی جمیل وجمیلة اظنها من الكلمات العربیة التی لا وجود فی هذا المعنی الا عند اهل السودان . فالسماحة فی المعجم : الجود والكرم والسخاء . رجل سمح وامراة سمحة . والاسماح والمسامحة والتسامح : التساهل والیسر ومنه جاء تعبیر الشریعة السمحة . وهی ایضا اللطف والظرف 

وعندی ان السماح فی لسان اهل السودان ، اشمل وارحب من لفظ الجمال ، فكأن المرأة السمحة عندنا لیست جمیلة وحسب بل ان جمالها فاض وسخی علیها حتی شمل كل خصالها . فهی لطیفة وظریفة واریحیة وجمیلة فهی سمحة . یعنی ما سماح جمل طین سای ! 

وسمح عندنا فی معنی جمیل لطیف ظریف ، تقابل زین عند اهل الخلیج وملیح عند اهل الشام 

- فی النشرة الجویة بتلفزیون السودان دائما یرددون عبارة : : الغبار العالق !

هنالك كلمة واحدة تكفی لوصف حالة الجو الكدرة وهی كلمة عجاج التی یستعملها اهلنا الغبش المغبرین دائما بتعب الحیاة . طبعا لو سالناهم لماذا لیس عجاج لاجابوا بانها عامیة !

وقد وردت مفردة العجاج فی شعر المتنبی كثیرا . 

والعجاج كما جاء معجم لسان العرب والمعاجم الاخری :

" العجاج : الغبار ، وقیل من الغبار ما ثورته الریح واحدته عجاجة "

یقول المتنبی :

لبست لها كدر العجاج كانما * تری غیر صاف ان تری الجو صافیا

وقال : 

عجاج تعثر العقبان فیه * كأن الجو وعث او غبار 

ویقول :

ولا سالكا الا فؤاد عجاجة * ولا واجدا الا لمكرمة طعما 

 - عندما ضرب التصحر سهول الغرب لم یجد اعلامنا لوصف الجدب الذی ألم بالاقلیم غیر كلمة جفاف وهی كلمة عامة وهنالك كلمة مخصوصة تصف الحالة وتشخصها تشخیصا دقیقا وهی كلمة ." محل " - بفتح المیم وتسكین الحاء - التی لا یزال یستعملها اهل الاقلیم الی الیوم لوصف حالة الجدب والجفاف . 

جاء فی معجم لسان العرب ومعجم الصحاح وسائر المعاجم : " المحل : الجدب وهو انقطاع المطر ویبس الارض من الكلا . یقال بلد (ماحل ) وزمان (ماحل ) وارض محل . وامحلت الارض وامحل البلد فهو ماحل .

وقد وردت اللفظة ومشتقاتها فی شعر المتنبی اكثر من مرة :

یقول : 

فما بفقیر شام برقك فاقة * ولا فی بلاد أنت صیبها محل

ویقول :

بدا وله وعد السحابة بالروی * وصد وفینا غلة البلد الماحل 

وقال :

فلما نشفن لقین السیاط * بمثل صفا البلد الماحل

- العلیق او العلوق او العلیقة : فی اللهجة السودانیة : الاكل المخصص للدواب التی تستعمل فی الركوب . فی معجم الصحاح : العلوق ما تعلقه الابل ، ای ترعاه . والعلیق : القضیم ،وعلقت الابل العضاة تعلق بالضم علقا : اذا تناولتها بافواهها . ویقال علق به علقا ای تعلق به . والمعلاق ما علق به من لحم ونحوه وكل  شیء علق به شیء فهو معلاقه . ونحن نقول المعلاق بالضم ، وهو مشلعیب كبیر  تعلق علیه الآوانی .  

 یقول  المتنبی :

یكلفنی التهجیر فی كل مهمة * علیقی مراعیه وزادی ربده 

والربد : النعام . 

ویقول : 

فامسك لا یطال له فیرعی * ولا هو فی العلیق ولا اللجام 

یطال له : من طول یطول للدابة فی اللهجة السودانیة : تربط الدواب فی العادة فی المرعی بحبل طویل نسبیا حتی تتمكن من الاكل فی اكبر مساحة 

- المخلاة او المخلایة والجمع مخالی : شنطة او وعاء من جلد لحمل الاغراض او لتقدیم العلیق للدواب 

یقول المتنبی :

لساحیه علی الاجداث حفش * كایدی الخیل أبصرت المخالی 

وهنا یقصد المخالی التی یقدم فیها العلوق للخیل . 

ویبدو لی ان العلیقة او العلیق او العلوق سمی كذلك لانه یعلق فی المخالی علی رقبة الدابة 

- یقول أبو الطیب المتنبی: 

یقول لى الطبیب أكلت شیئا * وداؤك فى شرابك والطعام

وما فى طبه أنى جواد اضر * بجسمه طول الجمام

والجمام بالفتح : الاستجمام . من استجم یستجم استجماما فهو مستجم . 

والمعنی ان المتنبی یقول ان الذی امرضه الاستجمام والقعود ولیس تلوث الاكل والشراب . نحن نقول فی كلامنا : ینجم وانجم وتنجم وهو منجم .

وفی لسان العرب : الجمام بالفتح الراحة . وجم الفرس أاجم جما وجماما : ترك فلم یركب . یقال : أجم نفسك یوما او یومین ای ارحها.  

-الذین یعرفون الابار الجوفیة والعد والمشیش یعرفون كلمة جم او جمام - بفتح الحاء وتشدید المیم  . عندما یغیض ماء البیر تترك لمدة حتی یجم ماؤها من جدید ای یزداد یقولون : البیر جمت . والبیر التی لا تجم تهجر وقد ورد هذا المعنی فی قول المتنبی مادحا سیف الدولة : 

فلا غیضت بحارك یا جموما * علی علل الرغائب والدخال 

جاء فی شرح المصطاوی للبیت: الجموم ،الذی یزداد ماؤه حین بعد حین 

وفی اللسان : الجم الكثیر من كل شیء . مال جم : كثیر . قال تعالى  " ویحبون المال حیا جما " . وجم الشیء یجم جموما : كثر . وماء جم : كثیر والجموم البئر الكثیرة الماء . وبئر جمة وجموم . قال الازهری : جم الشیء یجم جموما یقال ذلك فی الماء والسیر "

-     یقول المتنبی فی وصف الاسد : 

ورد اذا ورد البحیرة شاربا * ورد الفرات زئیره والنیلا

ورد الاولی صفة للاسد شبهه بلون الورد لجامع الاحمرار 

ورد الثانیة من ورد الماء اذا قصده للشرب من ورد یرد ورودا . وأنا وراد اذا وردت . وهی واردة .فی الصحاح : " ورد ورودا : حضر . والورد بالكسر خلاف الصدر . والورد بالكسر ایضا یوم الحمى اذا اخذت صاحبها لوقت تقول وردته الحمى فهو مورود . "  

وكل هذه المعانی مستعلمة فی اللهجة السودانیة : نقول البنات وردن البیر ، اى ذهبن لجلب الماء . والبهائم وردت الحفیر وصدرن ای قفلن راجعات بعد ان شربن . من الصدور و الورود . ونقول الوردة او الوردی بالامالة ای الحمى . والمورود : المحموم 

جاء لفظ ورد بمشتقاته فی القرآن على هذا النحو : 

قال تعالى : " ولما ورد ماء مدین وجد علیه امة من الناس یسقون " – القصص 23 

وقال : " وجاءت سیارة فارسلوا واردهم فادلى دلوه " – یوسف 19 

والسیارة هم العرب الرحل . فی كردفان یقولون عرب سیارة 

وقال : " وان منكم الا واردها كان على ربك حتما مقضیا" - مریم 71 

وقال : " وبئس الورد المورود " – هود 98 

الورد : بالكسر مكان الورود فی الصحاح : الورد بالكسر :  الجزء،  تقول قرأت وردی 

    یتواصل  

المراجع 

دیوان المتنبی 

ابو البقاء العكبری شرح دیوان المتنبی 

عبد الرحمن البرقوقی شرح دیوان المتنبی 

المصطاوی شرح دیوان المتنبی 

معجم لسان العرب لابن منظور 

معجم الصحاح للجوهری